Pensée, parole, lutte. Un souvenir de Nanni Balestrini (Mario Tronti)

La figure de Nanni Balestrini résume à elle seule une toute une période historique et culturelle, italienne et européenne. Ce fut le temps des intellectuels militants : dans un climat de luttes des ouvriers et de la jeunesse qui firent époque et qui marquèrent le destin des générations suivantes. Jusqu’à l’épuisement de cet élan de libération sous les coups d’une féroce vengeance systémique. Le cri désespéré de Nanni, dès l’amorce du reflux, que l’on peut lire dans Les invisibles (« c’est pas possible que dehors il n’y a plus personne … où êtes-vous m’entendez-vous je n’entends pas je ne vous entends pas je n’entends plus rien ») caractérisera la suite du temps qui est parvenu avec fatigue jusqu’à nous et qui aujourd’hui encore nous oppresse avec une cruauté accrue.

Et dans Instructions préliminaires, la poésie qu’il lut cinquante ans après 68, ce n’est qu’à l’ouverture qu’il repart de ce cri :

« notre monde est en voie de disparition
les crépuscules succèdent aux crépuscules …
les vieilles certitudes s’en vont
dans une réalité chaotique hostile immense ».

Car à la fin du texte il lance, au contraire, une indication, une instruction, justement, préliminaire :

« contre l’abus la convention l’évacuation de sens
non plus dominants et dominés mais force contre force …
l’attaque doit être minutieusement préparée
dans une perspective révolutionnaire ».

Voici, après tout ce qui a eu lieu depuis, après les ripostes de l’actualité plus que de l’histoire, que cette figure d’intellectuel militant, qu’incarnait Nanni, n’abjure rien mais confirme, ne se repent point mais approfondit. La persévérance dans la subversion ne s’est pas éteinte, elle a mûri. Sa disparition, comme celle d’autres hommes, peu nombreux, comme lui, confie le témoin à ceux qui viendront. Même si sa présence, absolument originale, ne reviendra pas.

Cette coexistence et cette influence réciproque entre avant-gardes artistiques et avant-gardes politiques ont été un fruit du grand vingtième siècle. Mais Nanni les a exprimées d’une façon qui lui est propre. S’il y a un mot, qui est aussi une action, à même de le caractériser, il s’agit d’expérimentation : se pencher vers ce qui n’a jamais été tenté, qui vaut la peine d’être approprié, de devenir la matière de sa passion à vivre. Il ne l’a pas fait d’une façon individuelle, mais en impliquant et en poussant les autres à expérimenter ensemble à travers une fonction, qu’il remplissait d’ailleurs extrêmement bien, d’organisateur de la culture. Il concluait ainsi un entretien intense à Gnoli en 2012 :

« je me rends bien compte d’avoir eu la chance de vivre deux périodes merveilleuses, celle de l’avant-garde littéraire des années soixante et celle du mouvement des années soixante-dix, des périodes belles, justes, enthousiasmantes, qui me permettent de supporter sans résignation toute la misère qui a suivi ».

Sergio Bologna, dans un souvenir de Nanni qu’il a partagé il y a quelque jours, a rapproché avec bonheur les figures de Nanni Balestrini et de Franco Fortini. Fortini est le prophète, ou le censeur, qui parle à la multitude et la rappelle au droit chemin. Balestrini ne fait jamais entendre sa propre voix tant elle se confond avec la multitude, avec des mots dont la sagesse est flamboyante et le savoir tacite. Deux approches très différentes à la relation entre culture, écriture et mouvements. Mais la mise-en-garde est la même : garder toujours en vie et, lorsqu’elle semble morte, raviver cette relation : entre parole et lutte. Nanni n’aura dès lors pas vécu en vain.

Politique et pratique. (Luisa Muraro et Lia Cigarini – Librairie des femmes de Milan)

Publié en 1992 dans la revue Critica Marxista.

LA PRATIQUE DE L’ORGANISATION

Nous sommes à chaque fois surprises de constater la difficulté que nous avons à nous faire comprendre au sujet de la pratique politique – pas seulement de son importance mais même de sa simple notion – y compris par des femmes et des hommes communistes. Cela nous surprend parce que la tradition marxiste a toujours mis l’accent sur la pratique. Il suffit de penser à Gramsci qui parlait de philosophie de la pratique pour indiquer la pensée propre aux communistes. Il est vrai qu’entre la culture de gauche et celle du mouvement des femmes la communication est entravée par une distance notoire de langages et de positions. Distance qui, à notre avis, est justement due à la différence des pratiques. Essayons donc de mesurer cette distance à la lumière des différentes pratiques politiques. Il nous semble que la pratique dominante dans la gauche soit encore l’organisation. En témoigne le fait que la gauche abonde d’organisations. Le parti est organisé, les mouvements sont organisés, la condition humaine elle-même (femmes, jeunes) est organisée, pour ne rien dire des ouvriers, des paysans, etc.

Aujourd’hui, on sait bien que cette pratique politique connaît une crise grave, qui fait corps, non sans raison, avec la crise de la gauche. Les organisations sont déconnectées de la réalité ; elles n’exercent aucune attraction sur les plus jeunes, sinon sur tous. En effet il semble bien qu’il y ait un refus généralisé de cette pratique sociale (bien qu’on ne puisse pas dire qu’il s’agisse d’un phénomène irréversible – mais ce n’est pas le sujet). Le mouvement des femmes, en ce qui le concerne, n’a pas d’organisation ni de coordination centralisée. Au contraire, il s’oppose positivement à toute forme d’organisation, y compris celle de la simple coordination. Et ceci depuis les origines. Il y a de temps en temps des tentatives d’innovation à ce sujet, mais elles ont toujours failli et n’ont même jamais pris sérieusement. Les pratiques des femmes : nous avons, au lieu de l’organisation, un certain nombre de pratiques dont beaucoup reconnaissent la validité, transmises d’une situation à l’autre et reprises également par des femmes plus jeunes ou par des femmes qui ne se considèrent pas féministes. C’est en ce sens seulement que l’on peut reconnaître un tissu unitaire.

La politique des femmes équivaut à un ensemble de pratiques, un ensemble dont la partie la plus stable et reconnaissable ne l’empêche pas de pouvoir varier et de varier souvent. Parmi les pratiques les plus importantes et les plus caractéristiques, la première consiste à partir de soi. Cela signifie qu’on emploie des mots, qu’on fait de la politique, non pour représenter ou changer les choses, mais pour établir, manifester, ou changer un rapport entre soi et l’autre-que-soi. Mais aussi entre soi et soi, dans la mesure où l’altérité traverse également l’être humain dans sa singularité. En d’autres termes, la pratique qui consiste à partir de soi conçoit toute parole et toute action comme une médiation, et exige de mettre bien au clair ce qui s’y joue de la part du sujet. Pour le démasquer ? Oui, éventuellement, mais aussi et surtout pour libérer ses énergies, souvent freinées par des représentations fallacieuses et des projets forcés. C’est de cette manière, à notre avis, qu’il est possible d’être disponible aux changements de la réalité.

Un large débat est né dans le mouvement à propos d’un projet de camp de la paix en Palestine à l’initiative d’un groupe de femmes. Cela a suscité discussions et critiques parce que dans cette initiative la manière dont elles sont parties de soi a manqué de clarté et n’a pas été mise au clair ; une femme formée à cette pratique, dans cette initiative-là – dont les bonnes intentions ne sont mises en question par personne – ne peut pas ne pas voir le risque d’un volontarisme et d’un activisme non étrangers à l’impérialisme occidental. Autre exemple, en positif. On nous a reproché de faire de la politique sans avoir déjà une analyse de la condition féminine. Un tel raisonnement présuppose (ou, peut-être, suit mécaniquement) un schéma qui n’est pas le nôtre.

En ce qui nous concerne, nous ne partons pas d’un cadre général, mais de contradictions vécues à la première personne (comme le blocage de la parole en lieux mixtes, l’attraction-répulsion pour le pouvoir, l’indifférence de la société face à des sentiments ressentis personnellement comme très importants etc.), que nous mettons au centre du travail politique. Aussi arrive-t-il que des éléments que la représentation dominante du monde reléguait aux marges, retrouvent un rôle central, qui correspond au fait qu’ils se trouvaient déjà au centre de la vie telle qu’elle est vécue. Beaucoup d’entre nous s’y sont reconnues, et cela a donné lieu à ce que l’on appelle le mouvement des femmes ; les idées et les textes issus de ce mouvement connaissent par ailleurs une circulation et une réception étendues . C’est à notre avis grâce à cette pratique qui consiste à partir de soi qu’aujourd’hui les femmes peuvent être vues et désignées comme « sujet fort » (Gaiotti de Biase, Unità du 10 juillet 1992), terme que, soit dit en passant, nous rejetons. Un tel résultat n’aurait jamais été atteint si dès le début nous n’avions pas mis au centre du discours politique – à la place de ce qui était, dans le discours de la gauche, la condition féminine – l’expérience vécue à la première personne. Nous observons en outre que ce procédé permettant de passer du cas concret à la théorie – procédé qui remplace celui plus ancien de l’abstraction – a été pratiqué par Freud avant nous : ses écrits en témoignent clairement.

POLITIQUE ET NON POLITIQUE

Une autre pratique dans laquelle nous nous reconnaissons toutes concerne le passage du politique au non politique, qui n’est pas pour nous sans solution de continuité. C’est pourquoi, nous nous retrouvons aussi bien dans des lieux qui sont politiques que dans d’autres qui ne le sont pas, comme les librairies, les cercles d’amies, ou les maisons, et nous mêlons les occupations politiques à d’autres qui ne portent pas ce nom, comme les vacances, le temps libre, les amours, les amitiés. Nous ne disons pas que tout est politique, mais plutôt que tout est susceptible de le devenir. Ou, plus simplement, que nous n’avons pas les critères (ni intérêt à en trouver) pour séparer la politique de la culture, de l’amour, du travail. Une politique aussi séparée nous déplairait et nous ne saurions la mettre en place. À cette exigence de ne pas séparer la politique de la vie répond aussi l’usage de la parole, marqué également dans une certaine mesure par la pratique psychanalytique.

Dans nos discussions la prise de parole n’est pas codifiée ; nous supportons des temps morts, des silences, même prolongés, et des incidents en tout genre ; nous évitons autant que possible les discours déjà écrits, les interventions préparées. Les discussions sont par ailleurs traditionnellement autofinancées. Parmi d’autres initiatives elles donnent vie à un nomadisme politique, favorisé par la pratique de l’hospitalité, qui crée un réseau de rapports à travers lesquels circulent récits, cassettes, photographies, photocopies et textes imprimés. On dira que tout ceci est typique d’un mouvement relativement jeune et donc capable de vivre avec peu de moyens. Mais il y a là aussi un choix de pratique politique et un pari en faveur d’une politique dont les formes ne doivent pas supplanter les formes de la vie. Nous avons ainsi pour habitude de réfléchir sur les choses que nous faisons contextuellement, pendant que nous les faisons, ce qui offre, à celles qui agissent, la possibilité de corriger petit à petit leur manière de faire. D’autre part rien n’empêche (et les faits nous le confirment chaque jour davantage) que ces pratiques de notre invention se traduisent en pratiques communes à la vie sociale ou rejoignent des comportements féminins anciens, auxquels une signification de liberté féminine est alors restituée ou conférée : à ce point, on ne peut plus parler, au sens étroit, de mouvement.

LA QUESTION DU POUVOIR

Dans son éditorial au second numéro de « Critica marxista », Aldo Tortorella reprend une phrase de l’archevêque de Milan, Martini, selon lequel « les dégâts sont à l’intérieur des hommes », et commente : oui, mais, de cette manière on s’apprête à conclure que la politique n’entre pas en compte. C’est pourquoi, ajoute-t-il, « nous avons tenté (et j’ai tenté moi aussi) de fournir une traduction institutionnelle et politique à la question morale ». On dirait presque, à ces mots, que la politique est essentiellement extériorité.

Nous admettons aussi que l’on refuse de conduire la politique dans le domaine de l’intériorité par une peur légitime de retomber ou de tomber dans une forme d’intégrisme. Mais il y a une question plus simple à soulever, à savoir d’où vient cette opposition entre intériorité et extériorité qui ne correspond pas à l’expérience effective. Certainement pas à l’expérience féminine si nous nous basons sur les pratiques qui caractérisent la politique des femmes. Avec l’opposition entre intériorité et extériorité, Tortorella et Martini se répartissent peut-être de manière équilibrée compétences et sphères de compétences. Mais cela semble correspondre à une nécessité de l’ordre de l’histoire (et de la société) plus qu’à l’expérience humaine commune et confirmée par l’expérience politique des femmes. Il est donc possible que la nécessité de maintenir cette opposition, et de conserver la politique dans l’extériorité, ne provienne pas tant de la peur de l’intégrisme que de la question du pouvoir ; un pouvoir partagé en deux est, indubitablement, un garde-fou contre l’intégrisme.

La question de la pratique politique rejoint ainsi la question du pouvoir, centrale pour la politique (comme pour la vie des êtres humains et pour la vie en général).

LA PRATIQUE DE LA DISPARITÉ

Aujourd’hui, dans le mouvement des femmes, beaucoup consacrent du temps à réfléchir sur ce thème, auquel nous sommes arrivées à travers la pratique de la disparité et le débat qu’elle a suscité. On a commencé à parler de pratique de la disparité dans les années quatre-vingt, pas avant. Nous y avons été amenées (et nous faisons ici référence à la Librairie des femmes de Milan en particulier) par le fait que nous n’avons pas d’organisation ni de rôles, ni de fonctions, ni d’autres dispositifs pour systématiser les disparités réelles. Ce qui nous exposait sans défense aux émotions fortes suscitées par la disparité. La pratique de la disparité est née comme réponse à ce problème. Sa formulation, d’une part, et son acceptation, de l’autre, sont entravées par l’égalitarisme qui caractérise la culture de gauche. Pour simplifier, nous disons qu’il s’agit de ne pas étouffer et de ne pas se défendre du sentiment d’une disparité par rapport à une semblable lorsque ce sentiment se fait sentir à l’intérieur de soi. Mais plutôt de le prendre comme signe du réveil d’un désir, en faisant du rapport de disparité le levier de la réalisation du désir lui-même. Comme on peut le voir, il ne s’agit pas, comme certains ont cru, de confirmer les disparités d’une société injuste.

Cependant, le sentiment de la disparité, que cette pratique invite à ne pas étouffer, peut aussi être suscité par ce type de disparité-là. Nous nous trouvons donc à nouveau face à une pratique qui dépasse la séparation entre réalité intérieure et réalité extérieure, puisqu’elle les rend traduisibles l’une dans l’autre. De la pratique de la disparité, que l’on appelle aussi « la porte étroite », celles qui l’acceptent disent qu’il s’agit d’un passage essentiel. Elle est en effet vitale pour une politique de la liberté féminine, dans la mesure où elle produit de l’autorité féminine au lieu de produire du pouvoir. Ce point est aujourd’hui au centre d’une réflexion dont nous ne pouvons anticiper l’issue. Nous sommes nombreuses à nous être orientées vers une politique centrée sur l’autorité et décentrée du pouvoir ; cette orientation nous semble par ailleurs donner l’interprétation la plus précise du mouvement des femmes : interprétation qui bien sûr n’est pas sociologique mais politique, et qui est un pari sur le sens de la réalité qui change.

L’intérêt que nous portons à cette approche se résume dans la considération suivante : le pouvoir est homologuant et détruit la différence féminine comme toute différence qualitative. Ce n’est pas une découverte originale que nous avons faite. Comme d’autres l’ont déjà observé à propos du mouvement ouvrier, la conquête du pouvoir ou l’objectif constant de cette conquête a conduit à perdre de vue la motivation originaire qui était de créer une société plus libre et plus juste.

AUTORITÉ ET POUVOIR

Nous apportons un élément en plus qui est la possibilité, expérimentée pratiquement, de créer dans les rapports sociaux une autorité sans pouvoir. En allant jusqu’à la destruction de toute forme de pouvoir ? Notre formule, aujourd’hui, est la suivante : « le maximum d’autorité avec le minimum de pouvoir ». Nous faisons une proposition volontariste : la plupart des femmes, en effet, sont opprimées intérieurement par le pouvoir, par sa logique et par ses symboles. En témoigne le fait, à notre avis trop peu pris en compte par la gauche, que les stratégies pour accéder aux postes de pouvoir, tentées sous des diverses formes (égalité des opportunités, actions positives, politiques des quotas, représentation féminine), fournissent des résultats qui étonnent par leur médiocrité. On le constate également dans des pays d’émancipation avancée, comme les États-Unis, où, par exemple, vingt ans d’ « actions positives » pour faire entrer plus de femmes au parlement ont abouti à l’augmentation d’un seul pourcent, de 16 à 17% (selon l’Herald Tribune du 15 juillet 1991).

La faiblesse de ces résultats contraste avec la visibilité et l’autorité que les femmes acquièrent peu à peu dans la vie sociale. Si cela vaut pour une grande partie des femmes, nous ne savons pas si c’est aussi le cas pour les hommes, en dehors d’une petite minorité chez laquelle il est facile de reconnaître notre propre dégoût pour une politique réduite à une lutte pour le pouvoir. Il manque, en effet, du côté masculin, un travail de prise de conscience. Nous ne pouvons donc pas savoir combien la possession du pouvoir compte pour un homme et pour la sexualité masculine. En conséquence, nous ne savons pas si la gauche, dans son ensemble, peut agir politiquement sans être marquée par le sceau du pouvoir, sceau qui équivaut, faut-il préciser, à un ordre symbolique. C’est-à-dire, à un langage.

Le refus de ce langage nous a fait nous sentir, par le passé, étrangères à la politique. Mais plus maintenant : aujourd’hui, si nous faisons de la politique, c’est en affrontant l’emprise du pouvoir sur l’existence humaine. Afin que nous pussions faire de la politique avec des hommes, il est indispensable qu’il y ait une prise de conscience masculine sur le pouvoir. La spontanéité masculine se laisse en effet infiltrer par le langage du pouvoir, ce qui interdit toute possibilité d’entente.

CONTRE LE CAPITALISME

Nous ne manquons pas, par ailleurs, de désir d’échanger, et le cas échéant, d’arriver à une entente avec des hommes engagés dans la critique et la lutte contre le capitalisme. Il y a chez nous deux, comme chez les autres, une aversion pour le capitalisme qui nous pousse à rechercher des alliances avec des personnes ou des groupes qui le combattent, tout en étant bien conscientes que notre anticapitalisme a probablement des raisons qui ne coïncident pas avec celles de la gauche traditionnelle. Mais ce n’est pas en soi un obstacle si l’échange se produit.

Les raisons de notre opposition à la synthèse capitaliste sont de deux types. Il y a les raisons spontanées de la condition humaine féminine : celle-ci, comme ce fut souligné par Claudio Napoleoni dans Cercate Ancora [Cherchez encore], se soustrait sous certains aspects à la compréhension capitaliste. Il y a les raisons de notre pratique politique, qui fait de la relation d’échange à deux basée sur la confiance – relation marginale dans une société capitaliste – la médiatrice de la liberté féminine. Dans cette recherche d’un échange, qui est déjà une tentative d’échange, nous mettons au premier plan la question de la pratique parce qu’il nous semble qu’elle peut donner la juste mesure des difficultés comme des opportunités que nous avons devant nous.

Nous attribuons au manque d’une pratique politique adaptée, plus qu’à la confusion mentale, la divergence visible au sein de la gauche, entre ceux, nombreux, qui cherchent anxieusement à s’assimiler (pas toujours par simple conformisme) et d’autres qui sont enclins à des comportements apocalyptiques et se désintéressent presque de ce que la réalité présente d’irrésolu ou de suspendu. Ce problème n’est pas des moindres pour nous et il n’est pas négligeable : la partie n’est pas perdue, comme pensent les uns, ni déjà jouée, comme pensent les autres. Il est clair que les règles du jeu (autrement dit : du sens de la réalité qui change) ont énormément changé. Mais nous soutenons que si l’on a une pratique le désarroi n’est jamais total.

Lorsque l’on a une pratique, on est en mesure de faire face à la réalité présente selon les modalités imposée par cette réalité (et ce sont sans aucun doute aujourd’hui des modalités difficiles pour un anticapitaliste) sans devoir renoncer à soi-même, à son expérience particulière, à ses propres désirs. Il est vrai que cela vaut si le soi-même, l’expérience particulière et les désirs propres ne requièrent pas la possession du pouvoir ; la question précédente revient alors avec la nécessité d’une prise de conscience sur la question du pouvoir, y compris au niveau personnel.

Le mouvement communiste a été démenti dans sa politique prométhéenne. Mais la réalité qui l’a démenti a en même temps témoigné de son indépendance vis-à-vis de nos projets, et non de son hostilité. C’est une grande différence que seule la volonté de domination échoue à saisir.

COMMUNISME

L’invention et l’attention portée à la pratique, dans le mouvement des femmes, ont une telle importance, et cette importance y est à ce point ancrée – au moins dans le cas italien que le mouvement international des femmes a fini par remarquer – qu’elle impose presque d’abandonner le terme de « féminisme » pour nommer plutôt la pratique, fondamentale, de la relation entre femmes (pratique où se retrouvent les différents points que nous venons d’exposer). Nous le disons en ayant en tête le terme de « communisme ». Beaucoup de femmes donnent volontiers ce nom à leur anticapitalisme tout en craignant sa charge idéologique dont le poids risque de faire le vide sous lui : un vide d’existence et d’effectivité authentiques. Lors de la réunion avec la rédaction de « Critique marxiste », le 3 juillet dernier à Rome, alors que nous partagions le sentiment de difficulté que beaucoup exprimaient à propos du temps présent, nous avons aussi perçu à plusieurs reprises une tendance au catastrophisme, symptôme d’une difficulté bien plus grave, celle de vivre le présent dans ce qu’il a de vivant. Difficulté due, nous semble-t-il, à l’envie de se maintenir dans un cadre désormais démenti et au poids excessif accordé à ces démentis.

La pratique qui consiste à partir de soi, dans un tel contexte, signifie qu’on peut parler de communisme s’il commence à exister au sein des relations qui se nouent là où on parle de communisme. Et il est possible qu’il y ait finalement plus d’exactitude et de signification à mettre en mots la pratique plutôt qu’à parler de communisme. Là où il y a pratique, les noms viennent d’eux-mêmes, changent et, parfois, se représentent sous un autre jour.

Féminisme et conflit. Entretien avec Mario Tronti

La première question voudrait être autobiographique. Comment avez-vous rencontré la pensée des femmes et le féminisme, et comment l’avez-vous accueilli ?

Mario Tronti : J’ai rencontré le féminisme il y a maintenant plusieurs décennies, c’est-à-dire dans sa phase émergente et impétueuse, après les années 1960, précisément dans la vague des expériences des mouvements qui avaient agité le Pays. Alors en première instance il y avait des lieux de référence culturels et théoriques et, étant donné que l’alphabétisation sur ces sujets est obligatoire, parce que c’est un phénomène qui a aussi exprimé une certaine capacité créative dans le langage, pendant un moment il fut nécessaire de se donner les moyens de comprendre cette forme d’expression. En outre, j’ai été beaucoup aidé par deux points de référence, deux points d’élaboration très importante sur ces thématiques, c’est-à-dire la Librairie des femmes de Milan et Diotima de Vérone. Ainsi que la connaissance personnelle de certaines des figures du féminisme, notamment Andriana Cavero, Ida Dominjianni, Maria Luisa Boccia.

Il y a eu ensuite pour moi également un autre lieu d’ouverture à ce thème dont on ne se souvient pas aujourd’hui, mais dont je crois qu’il était important dans cette phase entre les années 1970 et le début des années 1980. Je fais référence au fait que cette thématique entra également dans la politique, non pas abstraitement, mais vraiment dans le lieu de la politique où je me situais personnellement, c’est-à-dire dans le PCI. Lieu où, je parle du PCI de Berlinguer, le féminisme a eu une irruption très significative, tant il est vrai que nous en parlions beaucoup, parce que c’était un moment dans lequel il eut grand un impact, y compris public. Aujourd’hui, c’est plus un phénomène d’élite, mais à l’époque ce fut un phénomène de masse parce qu’un grand nombre de femmes s’y est impliqué. Il entra dans le PCI en ce sens, parce qu’il devenait un élément de contact avec quelque chose qui était extérieur au parti, mais qu’on reconnaissait comme très significatif. Dans le PCI d’alors, c’était Livia Turco qui s’occupait beaucoup de ces choses-là. On utilisait un terme qui s’est perdu par la suite, celui de « peuple des femmes » qui est un peuple particulier, qui manifestait une de ses spécificités et qui n’était pas quelque chose de purement revendicatif, comme c’est ensuite devenu le cas même à l’intérieur des partis. C’était une chose plus sérieuse, un fait plus sérieux.

Alors j’ai pris un peu ces questions sous ces deux angles, un angle théorique à travers la connaissance qui s’élaborai dans ces noyaux intellectuels, et un angle politique à travers une expérience et une pratique de parti qui m’incitaient à examiner le problème et à y participer. J’eus alors une ouverture importante, précisément d’un côté une curiosité intellectuelle pour une élaboration qui était éminemment respectable et d’un niveau remarquable et, du point de vue politique, parce qu’il m’apparaissait comme un grand thème de la présence du parti dans la société, aussi d’une présence nouvelle par rapport au passé. Dans le PCI, il y en avait des choses dans ce domaine à dépasser. Je le répète, c’était le parti de Berlinguer, en somme très ouvert à ce qui se mouvait dans la société, à ce que l’on appelait alors les mouvements.

Et d’un point de vue théorique quel effet à eu la rencontre avec la pensée des femmes ?

MT : Je me définis comme un penseur du conflit et c’est donc précisément partout où je vois émerger une contradiction que je pose mon attention pour essayer de comprendre et de m’introduire pratiquement dans la chose. La question du féminin est effectivement un lieu hautement conflictuel. Elle émergeait tout à coup dans ces années-là comme un élément qui rompait une tradition, des habitudes et conduisait à un seuil plus avancé d’engagement et de pensée. Je dois dire que personnellement je n’ai jamais eu une attitude générique sur ce que l’on nomme « le féminisme ». Ce qui m’a tout de suite semblé très intéressant, et qui l’est toujours, c’est cette forme de féminisme qui s’intitulait « pensée de la pratique de la différence ». Je n’ai jamais eu beaucoup de sensibilité pour les thématiques émancipationnistes, ce n’était pas ce qui m’intéressait. Quand j’ai vu leur insistance sur le thème de la différence j’ai reconnu une « chose sérieuse », parce que la différence est justement un conflit.

L’émancipation n’est au fond qu’un rafistolage, je l’ai toujours vue comme une forme qui, si elle a certes beaucoup compté pour les luttes féministes du 20e siècle, fait cependant partie de ces luttes que nous pouvons définir comme « démocratico-progressistes », envers lesquelles je n’ai personnellement jamais eu de grande sympathie. Le thème de la différence de genre entre homme et femme, voilà ce qui m’intéressait. Je dois dire qu’en ces temps-là le travail d’élaboration sur ces thèmes était très sérieux. Je regardais ensuite en direction des élaborations théoriques masculines de la politique qui étaient alors comme aujourd’hui, peut-être qu’aujourd’hui c’est même pire, très pauvres et médiocres. Au contraire, là-bas, je trouvais une brillance de pensée qui m’incitait à comprendre et à voir. Cette brillance était aussi exprimée dans cette forme d’invention du langage, qui est toujours quelque chose de grand, parce que, quand il y a une rupture, il faut dire les choses différemment de comment nous les disions avant. Pas seulement des choses différentes, mais aussi les dire d’une manière différente. Et ici, dans le féminisme de la différence, c’étaient ces deux choses qui se liaient bien.

Cependant dans La politique au crépuscule et dans d’autres écris vous parlez du féminisme comme d’une révolution de l’après-guerre et, si d’une part vous reconnaissez cette force au Mouvement des femmes, d’autre part vous affirmez aussi que c’est une révolution qui a échoué, parce qu’« arrivée sur le tard ».

MT : Oui, ce fut un passage peu apprécié dans cet horizon féministe. Je suis convaincu que le thème de la différence est un grand thème théorique, et aussi un grand thème politique. À un certain point j’ai dit qu’ « il a manqué l’époque » – je ne me souviens pas vraiment l’expression. Ce grand mouvement est intervenu à un moment où les grandes contradictions politiques avaient déjà décliné. La pensée de la différence est une des grandes pensées du vingtième siècle, mais elle est tombée dans ce 20e siècle qui déclinait déjà vers le bas. Dans les années 1970 nous avons vécu un moment de grande effervescence des mouvements, qui toutefois ont eu un impact sans produire quelque chose de positif. Pour être exact, ils ont eu un impact dans la période suivante qui les a tous niés. Des années 1980 jusqu’à aujourd’hui ça a été l’ère de la grande réaction. C’est une époque que j’ai appellé de restauration.

Le féminisme à sa manière a eu un impact à une époque dans laquelle la pensée potentiellement révolutionnaire s’est développée sous une ère de restauration. Et c’est le motif pour lequel je crois qu’il n’a jamais décollé au niveau des masses. Et il a dû régresser à ce niveau d’élite comme je disais tout à l’heure. Cet élan qui était dans le peuple des femmes s’est perdu et ensuite ce peuple ne s’est plus retrouvé. Au contraire s’est créée une fracture profonde entre le peuple des femmes et ces élites intellectuelles très raffinées. Mais ce n’est pas de leur faute, c’est à cause de l’époque dans laquelle ça s’est produit.

Et vous dites que la révolution féministe, vous utilisez ces termes, a été « seulement culturelle » et « non politique ». Pouvez-vous expliquer cette distinction ?

MT : Oui, elle s’est repliée sur un terrain purement théorico-culturel. Nous en arrivons ici à des considérations qui sont, en ce qui me concerne, aussi un peu différentes de ces années que nous étions en train de décrire. Parce que j’ai un peu repensé ce temps aussi, parce que c’est vrai que les années 1980 sont arrivées, les années du grand changement d’hégémonie, dans lequel la droite a pris en main l’hégémonie culturelle, l’hégémonie civile, qui sont des choses que nous subissons jusqu’à aujourd’hui. Mais je me suis remis à penser aussi le caractère de ces émergences, des ces irruptions mouvementistes des années 1970 et même celle de ’68. Ici commencent certaines différences de lecture. Je me confronte souvent également avec Ida Domijanni sur la lecture de cette période, parce que je crois que dans les mouvement de ce temps, dans la culture de ’68, s’est ouverte une brèche qui a un peu fragilisé le mouvement : ça été des mouvements qui ont déstructuré le passé, c’était évidemment des éléments de forte critique du temps, mais ils n’ont pas eu la capacité de construire quelque chose d’autre.

La limite de la culture de ’68 est d’avoir été une irruption un peu anarchisante, un peu nihiliste, peu constructive. Et cela n’a pas aidé la pensée des femmes, qui ensuite a continué d’avancer de son côté, mais qui n’a pas eu l’impact social qu’on pensait et qu’on espérait. Aujourd’hui, je suis très préoccupé par la condition féminine dans son ensemble. Parce que je vois une disparité trop importante. Si nous regardons l’imaginaire, un mot que la pensée et la pratique féministe ont très à cœur, l’imaginaire féminin d’aujourd’hui est catastrophique, au niveau public, médiatique, au niveau de la publicité. Voilà l’insuffisance des cultures des années 1960, qui en quelque sorte ont été faibles, se sont montrées faibles, malgré le fait qu’elles avaient alors une grande force.

Puisque vous avez parlé de la question de l’imaginaire féminin dans notre société, je profite de l’occasion pour vous poser une question que je voulais poser plus tard. En admettant qu’après les mouvements féministes des années 1960 et 1970 le patriarcat s’est heurté, sinon à une une crise, du moins à une nécessité de se redéfinir ou de se modifier, de quelle manière selon vous s’articule le rapport patriarcat-capitalisme ? Est-il possible d’instaurer une corrélation entre le crépuscule de la politique moderne et la crise-mutation qu’a dû endurer le patriarcat ?

MT : La critique du patriarcat a été une grande formulation de la pensée féministe. Je crois qu’il est au fond une forme hiérarchique, une forme de domination, et qu’il fonctionne de manière organique avec la forme sociale actuelle, parce que c’est une forme sociale centrée et fondée sur la domination, sur le haut et sur le bas. Donc fatalement, et non sans raison, cette critique a conquit un rôle politique et non sans raison elle s’est exprimée dans les partis de gauche, là où la droite lui est restée tout à fait hostile. Mais, justement selon moi, le féminisme de la différence lui-même, qui était la forme de féminisme la plus radicale, n’a jamais voulu lire dans des termes directement et platement politico-sociaux sa propre position. Elles n’ont pas voulu se considérer comme une partie de la lutte des classes, elles sont devenues autonomes, et, je le répète, également avec raison, elles ont choisi un terrain différent et peut-être plus productif. À l’intérieur de la lutte des classes c’était juste qu’il y ait, et il y a effectivement eu, le paradigme émancipationniste, qui est le paradigme démocratique traditionnel de l’égalité des personnes et donc aussi des sexes, de l’égalité de la travailleuse par rapport au travailleur. Le féminisme de la différence s’est distingué de cela et n’a pas produit par hasard des choses plus spécifiques et aussi peut-être plus ponctuelles et selon moi aussi plus puissantes que l’émancipationnisme classique.

Justement il a affirmé qu’il ne suffit probablement pas d’abattre le capitalisme pour résoudre le problème féminin, qu’au contraire il serait reposé aussi dans une forme sociale différente, comme il le fut de fait dans les autres tentatives advenues dans certains pays. Je me souviens qu’un motif bienveillant de polémique contre moi que j’ai toujours nié a été : « Tronti, après avoir vu que le conflit de classe ne fonctionne plus, se reporte sur le conflit des sexes ». C’était une critique injuste parce que je ne suis pas convaincu que le conflit de classe s’est éteint mais qu’il s’est seulement transformé. Plutôt j’ai apprécié ce type de spécificités du discours de la différence qui déplaçait le terrain du conflit sur d’autres plans. Ensuite naturellement elles ont fait et elles font encore des choses, mais ce sont des contributions que nous devons savoir prendre pour ce qu’elle sont, et non les transformer en autre chose.

J’étais parti du patriarcat et du capital et vous avez justement pris une position plus axée sur le conflit en parlant de différence sexuelle et de lutte de classe. Vous soulignez les aspects les plus productifs et conflictuels de la pensée de la différence et vous les reconnaissez comme externes à un discours de lutte de classe qui, d’une certaine manière, quand il s’est lié aux thèmes du féminisme, l’a fait en adoptant une perspective émancipationniste, d’égalité des droits. Toutefois, il me semble que dans votre discours vous décrivez la grandeur de la politique moderne en la liant à ce thème du conflit de classe et, étant donné qu’aujourd’hui la conflictualité n’est plus productive sur le plan du travail, et qu’il s’agit de récupérer ce terrain, comment est-il possible de tenir ensemble ces deux plans : celui de la lutte des classes et celui du féminisme de la différence ? Quel lien peut-on établir sans retomber dans un discours émancipationniste qui est plutôt réducteur ?

MT : Aujourd’hui je défends un discours qui peut se définir comme « le travail après la classe ». La conflictualité sociale ne s’est pas éteinte, s’est seulement éteinte cette opposition explicite entre grandes classes, parce que les formes subjectives qui l’exprimaient se sont éteintes. Il n’y a plus le capitaliste collectif d’autrefois, à la Gianni Agnelli. Le capitalisme collectif existe tout au plus au niveau mondial, et il ne s’exprime plus dans des figures individuelles mais dans des structures objectives, dans de grandes formes, de grandes concentrations financières. Aujourd’hui le capitaliste collectif, c’est la Banque mondiale, le Fond monétaire international. De l’autre côté, il n’y a plus aucune expression subjective du monde du travail, mais il y a une stratification du travail qui est très forte. La Librairie des femmes de Milan, par exemple Lia Cigarini et d’autres, portent une grande attention au thème du travail féminin. Ceci est très important, parce que selon moi, dans la stratification horizontale, dans la fragmentation du monde du travail, la féminisation du travail est une des composantes essentielles. Il y a aussi une féminisation de l’entreprise, en Italie nous avons même une présidente à la Confindustria, c’est donc une présence à prendre en compte. À mon avis ces mutations sont destinées à relancer des formes très évidentes de conflit. Nous ne savons pas si elles seront exprimées politiquement ou non, sur cela je suis très sceptique, je ne vois pas de forces capables d’assumer politiquement ces thèmes, pourtant socialement, donc objectivement, il y aura certainement une conflictualité sociale qui n’aura pas tendance à baisser, comme du reste on est en train de le voir. Aujourd’hui nous ne vivons pas seulement une conséquence de la crise, mais la conséquence d’une phase de domination néo-libérale qui aggrave le malaise social. Là, le conflit se posera de nouveau et dans le conflit il est très important de voir cette présence féminine, qui sera aussi un élément subjectif de pression et en partie, je l’espère, aussi d’avant-garde. C’est tout de même une chose à analyser. Et, je le répète, il y a des analyses qui sont en train d’être faites. Et là se pose le problème du déclin de la politique qui nuit à mon avis gravement à ces formes de pensée, y compris à la pensée de la différence. Une des mes divergences par rapport à leur parcours concerne toujours le thème de la politique. Ici je ne peux pas trouver un point d’accord, je trouve même beaucoup d’éléments de désaccords. Parce que je pense que la politique dispose d’une sphère autonome, qui doit être cultivée pour soi. La politique pour moi, c’est encore la politique moderne et pour elles ça ne l’est plus. Une chose sur laquelle j’ai beaucoup de réserves, c’est la manière dont elles parlent de politique, parce que c’est vrai que la différence a constitué une forte identité conflictuelle, mais parfois quand elles l’importent dans la politique elles semblent vouloir en atténuer l’effet. Penser la politique comme un schéma de relations, plutôt que comme un schéma de conflit, eh bien c’est un point de désaccord. Du reste, c’est quelque chose que je n’ai jamais tu, qu’elles n’ont jamais tu non plus et que je ne cesse de reposer. C’est cette idée-là de la politique que j’ai, très polarisée ; j’aime beaucoup le critère ami/ennemi, chose qui fait sursauter sur leurs chaises mes amies féministes.

Et donc il n’est également pas possible de penser que le conflit, la politique que vous avez en tête, puisse être considérée comme une politique neutre et ainsi, d’un point de vue féministe, un neutre qui est en réalité une pensée masculine masquée ?

MT : Oui, une des choses qui m’a toujours fasciné, depuis le début, c’était précisément cette critique-là. J’ai dit une fois que que mon illumination par rapport au féminisme de la différence s’est passée à la lecture du texte de la Librairie des femmes de Milan, Ne crois pas avoir de droits. C’est exactement ce que je pense, je n’ai jamais cultivé la thématique des droits, de la citoyenneté. Je l’ai toujours vue comme une forme idéologique de camouflage des conflits réels. De même, l’autre chose qui me fascinait c’était la critique de l’individu neutre, c’est-à-dire la critique des droits de ’89. Déjà les féministes de la révolution française le revendiquaient : les droits de l’Homme étaient seulement les droits de l’homme, du mâle. J’ai beaucoup aimé cela, parce que c’était ce que j’avais pensé et appris du jeune Marx : la critique de l’égalité formelle entre les hommes, qui présuppose que l’homme soit un individu neutre et qui ne recouvre pas de différence. Casser en deux l’individu neutre à été une opération théorique de grand impact, de grande importance. Mais, il reste cette distance qui parfois nous amène un peu à polémiquer. Avec reconnaissance réciproque. Je voulais aussi dire que, dernièrement, le féminisme s’est un peu éteint. Je ne retrouve plus l’élan initial, encore une fois, les difficultés sont nombreuses, je l’ai dit dans une formule : « la révolution féministe est une des révolutions du 20e siècle qui ont échoué », elles soutiennent que non, elles me disent que c’est la seule qui a réussi. Mais cela ne me convainc pas, je ne vois pas où est la victoire. Justement à cause de ce que nous disions avant, parce que le féminisme a eu un peu le même destin que les autres idées révolutionnaires du 20e siècle. Elles n’ont pas réussi à parler au peuple, à la grande masse des personnes, pas même aux personnes les plus disposées à écouter ce discours, et ainsi elles sont se fermées. Comme la gauche s’est enfermée dans le ghetto des couches néo-bourgeoises cultivées – parce que c’est cette gauche que nous avons aujourd’hui – les couches moyennes intellectuelles, et elle a confié le peuple aux pulsions de la droite. Le féminisme a eu le même destin à certains égards. Il s’est enfermé dans des lieux prestigieux d’élaboration, alors que le peuple des femmes continue de regarder les feuilletons dramatiques de Mediaset ou de la Rai. Ou alors la partie émancipée est devenue complètement homologuée au pouvoir. Je me demande : qu’il y ait Marcegaglia plutôt que Montezemolo à la tête de la Confindustria, qu’est-ce que ça change ? Il n’y a pas eu de révolution. Si tu mets Rosi Bindi plutôt que Pierluigi Bersani c’est pas comme si ça changeait la situation. C’est donc quelque chose qui ne me revient pas. Ce n’est pas assez de passer de l’un à l’autre et ce n’est pas non plus suffisant de demander des quotas. Le paradigme de l’émancipation à gagné, et le paradigme de la libération a perdu. La grande différence qui disait que « maintenant l’émancipation nous l’avons acquise et nous voulons la libération de la femme », eh bien la libération de la femme n’a jamais existé, ce qu’elles ne veulent pas admettre. Mais à mon avis c’est un blocage. Si elles le reconnaissaient, elles pourraient passer un échelon supplémentaire, aussi dans la pensée, qu’il serait intéressant de faire alors ensemble.

Toujours dans La politique au crépuscule vous décrivez le masculin comme un monde à explorer, mais vous ne dites rien de comment il peut être une ressource pour reconstruire une politique, en admettant qu’il puisse y avoir une reconstruction. Donc je me demandais, si la critique du neutre contient aussi une critique de la politique moderne, comment peut s’inventer une politique nouvelle, qui ne soit plus la politique moderne, mais qui ait la même force conflictuelle ?

MT : Ici aussi il y a un point de désaccord, c’est un point culturel plus large. Selon moi le féminisme s’est mis en dernière instance, y compris celui de la différence, dans le sillon du postmoderne. Chose que je refuse de faire, et que je refuserai jusqu’à ma mort. Non pas seulement parce que je me sens un homme de la modernité et surtout du 20e siècle. Le point de divergence est leur critique et leur prise de distance du 20e siècle, qui est pour moi le grand siècle, que nous avons seulement perdu sans l’avoir remplacé. La même chose vaut aussi un peu pour la modernité. Je suis convaincu que nous sommes en train de vivre une modernité tardive, décadente, mais pas décadente dans le sens de la grande décadence. Si seulement c’était une grande époque comme l’hellénisme ou le 17e siècle. Non, c’est vraiment une époque de dérive dans laquelle il ne reste rien, chaque chose s’en va de son côté. Ce n’est même plus une époque, c’est un temps. C’est une phase qui n’a même plus la dignité d’une époque. Personne ne se souviendra des années 10 du 21e siècle, comme tous nous nous rappelons des années 10 du 20e siècle. Ce fut un très grand moment dans lequel tout a explosé : la culture, l’art, la science, la politique, l’histoire, jusqu’à la grande guerre. Dans les années 10 des années 2000 il ne s’est rien produit, que s’est-il passé ? Je n’ai rien remarqué, moi.

J’invite donc a refaire toujours les comptes avec la modernité. Comme je pense que nous sommes dans une modernité tardive, je ne crois nullement que les paradigmes de la politique moderne soient terminés. Ils sont marginalisés. Pour moi « politique au crépuscule » signifie vraiment cela, que la politique n’est pas comme elle était habituée à être au 20e siècle, mais cela ne veut pas dire qu’il n’y en a pas. Plutôt qu’elle se trouve dans des formes amoindries comme aujourd’hui, et ensuite qu’il y a des formes possibles de reconstruction de conflits à un autre niveau, d’une nouvelle conflictualité, enfin c’est ce que je souhaite, ou qu’au moins j’espère, qui explose quelque part. Et pourtant, elles considèrent au contraire la question comme tout à fait fermée et donc elles se mettent dans l’après, un syndrome typique des mouvements qui mettent en discussion ce qu’il y a, mais qui ensuite se perdent, ne se retrouvent pas, n’ont pas de continuité, ne s’enracinent pas et ainsi ne changent pas les choses ensuite. Et c’est cela qui me préoccupe et je ne sais pas comment en sortir. À mon avis les femmes devraient avoir un déclic, prendre d’autres modes d’intervention, peut-être aussi plus radicaux. Je leur demande : mais pourquoi quand vous allumez la télévision et que vous voyez ces femmes exposées et déclinées dans une sorte de corps animal qui est exposé à tous, pourquoi vous ne vous rebellez pas ? Pourquoi quand parle un Sgarbi, et qu’il raconte son rapport avec les femmes et qu’il dit : « je suis le maître de Berlusconi », pourquoi vous ne le giflez pas ? Elles devraient en quelques sorte exprimer le symbolique qu’elles aiment tant. Le faire voir. Sinon petit à petit on ne les verra plus et j’ai l’impression que s’éteindront aussi les lieux de haute élaboration.

Une dernière question. Que peuvent gagner le masculin d’une pensée de la différence sexuelle ?

MT : Ils peut y gagner en retrouvant sa propre limite, sa propre sphère limitée de présence dans le monde. Parce que il a eu cette idée d’omnipotence, dans le sens que l’homme était le centre de tout, le commandant de tout.

Autonomie et dissidence en Grèce ancienne. Une lecture d’Orphisme et tragédie

D’entrée de jeu, ce petit livre de Gianni Carchia – introducteur de Benjamin en Italie dans les années 1970 et philosophe esthétique de la Grèce proche du mouvement autonome – nous renvoie au problème, à la fois étouffé par la tradition scolastique et toujours brûlant pour toute personne s’intéressant à l’art/la poésie, de l’autonomie de l’art : « L’attribution à l’art d’un espace d’indépendance toujours plus affirmé a procédé parallèlement à l’évanouissement du sens de son autonomie originelle ». Cette affirmation vient troubler la conception dominante de la modernité poétique qui situe, à renfort de citations isolées de Baudelaire ou de Mallarmé, sa grandeur dans son autonomie : le beau rompt la triade platonicienne qu’il composait avec le vrai et le bon pour ouvrir à ses sectateurs un horizon de liberté et de possibles spéculativement infinis, lequel horizon, comme les autres, n’a pourtant pas manqué de se boucher au cours des dernières décennies. En termes plus prosaïques : on peut certes faire tout ce qu’on veut en art/poésie, mais on voit bien que ça ne mène à rien du tout.

Gianni Carchia s’inscrit contre une telle banalisation de l’idée d’autonomie qui neutralise en réalité sa charge critique. L’autonomie « originelle » dont il parle dans Orphisme et tragédie ne revêt pas la forme de la liberté démocratique bourgeoise en vertu de laquelle l’art, comme n’importe quel autre domaine, aurait le droit à sa vérité et à ses valeurs propres (et aux subventions correspondantes, est-on tenté d’ajouter), de même que chacun a le droit d’avoir et d’exprimer ses propres opinions tant que cette expression ne remet pas en cause le statut quo économique ni le consensus politique. L’autonomie dont parle Carchia, et dont il va chercher des exemples dans la Grèce ancienne, n’est pas une autonomie garantie par l’ordre établi mais une autonomie critique de l’ordre établi.

En s’attachant à cerner un dénominateur commun, une constante entre des modes de gouvernements aussi divergents que ceux de Spartes et d’Athènes, pouvant constituer le fondement de l’ordre social dans la Grèce ancienne, Carchia en vient à repérer ce qu’il nomme la « religion sacrificielle ». C’est précisément aux sacrifices rituels de la religion olympienne – avec toutes les hiérarchies qui lui sont liées, du ciel sur la terre, etc. – que s’opposent, chacun à sa manière, l’orphisme et la tragédie. Leur autonomie consiste donc en une critique du sacrifice et de son fondement idéologique : le mythe. C’est particulièrement visible dans le cas de l’orphisme qui renverse dans sa doctrine les valeurs de la religion officielle. Si la spiritualité agraire née de la révolution néolithique, basée sur l’opposition entre (dieux) immortels et (hommes) mortels, légitime les pratiques sacrificielles et la reproduction de l’ordre économique et social, alors l’orphisme est cette pratique subversive qui en renverse les termes : en divisant l’homme entre une âme (immortelle) et un corps (mortel), la doctrine orphique ouvre aux êtres humains une voie de sortie hors du cycle de la reproduction et de leur cantonnement au pôle négatif, mortel, du cosmos. La pratique du végétarisme prônée par l’orphisme ne saurait dès lors plus être le moins du monde prise pour une forme de carême valorisant la privation : refuser de consommer de la viande, c’est une manière pour un Grec dissident non seulement de refuser de participer au sacrifice qui assure la cohésion sociale, mais aussi de rompre avec le fonctionnement économique sédentaire de la société issue de l’agriculture et de l’élevage. Il s’agit pour les membres de ces sectes d’assurer la reproduction de leurs corps communautaires sans se compromettre dans le mode de reproduction de la société basée sur le mythe et le sacrifice.

Que l’orphisme s’oppose au mythe, que son mythe de « l’âme exilée » dans le corps constitue un « mythe de la fin du mythe », c’est une idée intéressante, stimulante, mais qui prolonge plutôt qu’elle ne bouleverse les idées déjà en vigueur sur l’orphisme. Puisqu’il s’agit d’une « secte » (au sens étymologique de section, séparation), il est logique qu’il se trouve dans une relation antagonique aux valeurs de la cité. Là où Carchia surprend davantage, c’est lorsqu’il prolonge cette analyse dans la tragédie. Car le titre dit bien ce qu’il dit : il s’agit d’« Orphisme ET tragédie » et non, comme on pourrait le corriger spontanément, d’« orphisme OU/CONTRE tragédie ». Ils sont affirmés comme deux phénomènes d’une même réalité ou, plus précisément, comme deux stratégies qui, par-delà leur différences de stratégies, visent également l’autonomie : par le biais d’une opération destituante dans le cas de l’orphisme et d’une opération de dévoilement dans celui de la tragédie.

Il y a de quoi être surpris : on peine a priori à voir quoi que ce soit de subversif vis-à-vis de la cité dans le théâtre tragique. Ne constitue-t-il pas plutôt son expression institutionnelle la plus pure ? Les citoyens les plus pauvres ne sont-ils carrément pas indemnisés pour pouvoir chômer et assister aux représentations sans perte de revenus et communier ainsi dans la sociétése représentant elle-même ? De plus, les histoires d’Eschyle et de Sophocle ne reproduisent-elles pas encore un fois les vieilles histoires mythiques de la religion olympienne ? Qu’est-ce que l’esprit subtilement tordu d’un philologue italien va bien pouvoir trouver poursauverla tragédie du procès en idéologie qui la menace ? Eh bien l’autonomie artistique, tout simplement. Ce qui fait de la tragédie un phénomène critique, c’est son autonomie artistique. Et inversement, c’est son autonomie artistique quilui permet d’avoir une fonction critique.

Vous vous dîtes peut-être : nous y voici revenus, à cette fameuse autonomie de l’art dont on nous avait pourtant affirmé en début d’article la vacuité. C’est la grande restauration en un paragraphe : non seulement la tragédie grecque est réhabilitée, mais en plus on nous ressort les vieux poncifs sur l’autonomie et l’extériorité de l’art par rapport à la politique et la morale, etc. Oui, mais, ici aussi, il y a autonomie et autonomie. Il y a l’autonomie concédée/consacrée (par l’État à Baudelaire et à ses lecteurs, mettons, du moins après le fameux procès et d’après le récit officiel : la poésie a droit à son– petit – espace autonome à soi) et il y a l’autonomie critique (celle du mouvement autonome dont Carchia a fait partie, celle qui ne reçoit pas mais constitue son propre espace dans la confrontation). C’est cette autonomie de lutte, agonistique, qui est à l’oeuvre dans la tragédie.

Si l’autonomie de l’orphisme et des formes poétiques dites lyriques qu’il revêt opérait une critique de la conception officielle cyclique du temps, solidaire de la reproduction de l’ordre social et des pratiques sacrificielles, l’autonomie du tragique opère quant à elle à un niveau moins doctrinal et religieux que juridique et politique. Carchia ne nie absolument pas que la tragédie est un phénomène intrinsèquement lié à la structure politique de la polis (et il s’oppose explicitement, soit dit en passant, à toutes les lectures littératurisantes et scolaires qui font de la tragédie une catégorie poétique atemporelle, indifférente au contexte politique et qu’on retrouverait substantiellement inchangée, de Sophocle, à Sénèque, à Racine/Anouilh) : l’une comme l’autre sont conçues comme des phénomènes historiques assez éphémères, se développant sur quelques générations et résultant d’un équilibre précaire entre des forces historiques et économiques qui menèrent rapidement à leur double dissolution. Et c’est précisément dans ce caractère transitoire, presque évanescent qu’émerge une forme d’autonomie commune aux deux phénomènes. L’équilibre politique de la polis est basé pour Carchia sur la double logique de la mise en esclavage d’une majorité de la population reléguée aux marges de l’humanité et d’un compromis entre classes permettant l’émergence politique d’une bourgeoisie de petits propriétaires indépendants et capables de résister politiquement à la domination des familles aristocratiques. Cette situation institutionnelle apparaît comme le revers d’un autre équilibre, économique, entre le primat de la propriété foncière et aristocratique (l’oikonomia) qui s’effondre dans la seconde moitié du Vèmesiècle et l’émergence de la chrématistique, c’est-à-dire de l’économie au sens (proto-)moderne avec la montée en puissance de l’argent et de la valeur comme éléments organisateurs de la vie sociale. Lapolisest donc le résultat transitoire d’un double équilibre : politique (entre aristocratie et bourgeoisie, pour le dire grossièrement) et économique (entre propriété foncière et logique marchande). Ce qui signifie que « dans la cité antique, en tant que kairos entre status et contrat, entre l’oikonomia et la chrématistique, dominent effectivement des rapports publics et rationnels, mais pas encore dominés par l’impersonnalité et l’abstraction des mécanismes du marché ».

Carchia associe justement l’orphisme et la tragédie à chacun de ces deux domaines : l’orphisme, qui connaît une renaissance après la décadence des cités, constitue ainsi une « fuite hors du monde » dont la logique illimitée fait écho aumouvement déséquilibrant et potentiellement infini de la chrématistique. La tragédie serait au contraire « entièrement politique », au sens où son existence comme institution est intrinsèquement dépendante de celle de l’équilibre précaire de la polis. Dès lors, la tragédie ne dissout pas le mythe comme le faisait l’orphisme mais elle le dialectise dans une logique contradictoire qu’elle a en commun avec la sophistique. Il ne s’agit nullement de réduire l’orphisme au mouvement de l’argent ni la tragédie à l’équilibre politique mais de voir au contraire comment ils en émergent pour s’en distinguer et se construire comme espaces critiques autonomes.

Afin de comprendre l’opération esthétique de la tragédie, Carchia se situe explicitement dans le sillage de Hölderlin dont il oppose la compréhension du tragique à celles de Hegel et de Nietzsche. Ce dernier aurait en effet manqué la spécificité du tragique en confondant l’art et la vie : en faisant de l’apparence tragique apollinienne une simple figuration de la pulsion esthético-dionysiaque, il manquerait la spécificité du tragique qui consiste non pas dans l’exaltation mais dans la suspension de la vie. L’esthétisme confondant la vie et l’art rend ainsi aveugle à l’autonomie de ce dernier. L’erreur de Hegel serait quant à elle plus subtile : il y a, dans la Phénoménologie de l’Esprit, deux lectures différentes du tragique qui correspondent à deux moments distincts du mouvement de l’esprit. Dans le chapitre sur l’éthicité, le tragique est analysé comme le processus conflictuel sans résolution possible au cours duquel s’effondre l’éthique du monde archaïque au profit de l’instauration du droit. Cette lecture, encore marquée par une vision idéalisée de la Grèce qui voit dans la dissolution de ses structures archaïquesune forme de décadence et un tribut à payer au mouvement de l’histoire et de l’esprit, diffère de celle faite à propos de la religion de l’art où Hegel conçoit le tragique comme un processus d’autonomisation esthétique par rapport au sacrifice, de transformation du rituel en représentation artistique. Le tragique incarne donc successivement deux formes d’autonomies différentes : une autonomisation du droit par rapport à l’éthicité dans le premier cas et une autonomisation de l’esthétique vis-à-vis du sacrifice dans le second. C’est parce qu’il sépare en deux moments distincts ces processus d’autonomisation que Hegel manque, d’après Carchia, la spécificité du tragique : il ne saurait être réduit ni à une simple transition historique, aussi douloureuse soit-elle, d’une époque à une autre, ni à une forme littéraire s’éloignant de la vie dans une forme d’absolu spirituel.

Contre la lecture de Nietzsche qui confond la vie et l’esthétique et contre la seconde que propose Hegel en séparant au contraire l’esthétique de la vie, Carchia défend et prolonge l’analyse de Hölderlin précisément parce qu’elle maintient ensemble les deux sphères (de l’esthétique et de la vie) sans les confondre pour autant. Ce qui a lieu dans la tragédie est une suspension de la vie, son maintien et sa mise à distance tout à la fois, par l’élément que Hölderlin nomme « césure ». Le terme, qui désigne originellement la pause anti-rythmique coupant le vers sans égard pour le sens de l’énoncé, est étendu à tous les niveaux du tragique : il décrit également l’alternance entre les passages dialogués et les chants du chœur qui brise le « développement mécanique, au ‘transport vide’ de l’action ». La césure est en somme, avec les mots de Hölderlin, « l’interruption antirythmique (…) nécessaire pour affronter l’alternance déchirante des représentations (…) en sorte que ce ne soit plus alors l’alternance des représentations, mais la représentation elle-même qui apparaisse ». C’est dans cette mise-à-distance qui est simultanément une mise-en-évidence de la logique sacrificielle conduisant le héros à sa perte, que le tragique constitue son autonomie par rapport au sacrifice. Tandis que l’orphisme établissait une doctrine et une pratique absolument opposées et alternatives au rituel sacrficiel dont il refusait la monstruosité, la tragédie dévoile qu’il n’est rien d’autre qu’une « comédie de l’innocence sacrificielle » et en suspend la logique en laissant voir que cette comédie n’est rien d’autre qu’un rituel barbare perpétué aux dépends d’un bouc émissaire, d’un héros coupable d’une faute qu’il n’a pas commise. La condition de possibilité du dévoilement de cette comédie de l’innocence est donc bien la dimension esthétique qui établit une différence, une césure, vis-à-vis du rituel ; cette autonomie esthétique est à l’inverse indissociable de la dimension critique vis-à-vis de l’idéologie sacrificielle : c’est parce qu’elle démasque la comédie de l’innocence à l’oeuvre dans le sacrifice que la tragédie cesse d’en être un pour devenir une forme d’art autonome.

Par son interprétation de la tragédie, Carchia s’inscrit donc en rupture avec la tradition philosophique d’ascendance platonicienne, qui oppose le logos au mythe et consacre la victoire du premier sur le second. Ce qui s’oppose véritablement au mythe et à la logique sacrificielle qu’il sous-tend, ce n’est pas, pour Carchia, le logos. Logos et mythe sont renvoyés face à face comme logiques discursives du maintien de l’ordre qui se succèdent au cours du développement historique. Leur opposition n’est en ce sens qu’une transition historique d’une logique politique dominante à une autre. L’une des grandes forces de ce livre est de déjouer l’illusion d’optique qu’engendrent ces oppositions binaires et confortables qui nous enferment dans une fausse alternative assurant en dernière instance la reproduction de l’ordre. Et de proposer une voie de sortie : celle que Carchia découvre avec Hölderlin dans l’autonomie esthétique réelle, celle de l’orphisme et celle de la tragédie, par laquelle une forme poétique rompt avecle monde de la domination pour laisser entrevoir des voies utopiques obstruées par l’histoire. Carchia retrouve ainsi dans l’autonomie grecque le projet d’émancipation des avant-gardes. Ce n’est certainement pas un hasard s’il aperçoit cette possibilité au moment où l’Italie est agitée par le grand mouvement révolutionnaire autonome où c’est la masse ouvrière, prolétaire, humaine qui opère une césure radicale vis-à-vis du monde mystifié de la démocratie moderne.

Démolir la culture de droite – Entretien avec Andrea Cavalletti

Culture de droite est le dernier ouvrage publié du vivant de Jesi. Les concepts de Jesi forgés dans d’autres livres sont ici présents, celui, notamment de « machine mythologique », et fonctionne comme une méthode originale de compréhensions des mythologies de la droite. Qu’est-ce que cette « machine mythologique » et comment Jesi a-t-il construit sa méthode ?

Jesi renvoie à l’essai de 1973, La fête et la machine mythologique, c’est-à-dire à la définition de son modèle « gnoséologique » le plus connu : la « machine mythologique » justement. Il s’agit d’un dispositif dont nous ne voyons que l’extérieur, mais qui témoigne d’une présence, à l’intérieur, du « mythe », dissimulé et inaccessible derrière ses murs impénétrables, dont il offre cependant des récits qu’il rend appréciables, des témoignages, c’est-à-dire les mythologies : « son fonctionnement renvoie sans cesse à la nourriture mythique, qui reste cependant inaccessible et offre à sa place la nourriture mythologique ». On pourrait peut-être comparer ce modèle à celui du panoptique foucaldien avec la présence invérifiable du gardien à l’intérieur de la tour. Seulement, les murs du modèle jesiens sont constitués de mythologie.

Quant à la culture de droite plus précisément, elle est pour Jesi le produit du mécanisme mythologique et linguistique des « idées sans mot ». Il s’agit d’une circulation linguistique qui « exige des non-mots », qui utilise des stéréotypes, des phrases toutes faites, des mots d’ordre, pas uniquement par ignorance, mais aussi parce que c’est cette pauvreté du vocabulaire et des syntagmes, leur insuffisance évidente, qui permet de faire allusion à quelque chose qui reste au fond incommunicable. La série des lieux communs, de leurs superstitions et de leurs préjugés renvoie à la dimension du secret, doit être comprise et située dans la perspective d’une vérité qui n’est que présumée, qui est telle précisément parce qu’elle gît inexprimée, et que c’est en demeurant insaisissable qu’elle est partagée par le locuteur et par ses auditeurs. La langue des non-mots, parce qu’elle renvoie à l’invérifiable, réunit ainsi tout un cercle d’adeptes et agit sur le pur plan des on-dit : ceux qui croient aux Protocoles des sages de Sion, par exemple, se soucient peu de leur authenticité, parce que le complot n’a pas besoin d’être un fait avéré, mais une éventualité plausible (comme la présence du gardien chez Foucault). C’est pourquoi déclarer l’inexistence (ou la fausseté) de ce que la machine prétend contenir (livre, document, nouvelle, fait…) revient à tomber dans son piège. Déclarer que son contenu n’est pas réel reviendrait justement à confirmer son essence mythique qui agit ici précisément quand elle n’est pas là, quand on ne peut pas la vérifier réellement. Jesi nous enseigne à ne pas tomber dans ce piège, c’est-à-dire plutôt à étudier, à saisir en flagrant délit et à exposer le fonctionnement de la machine mythologique. Une telle étude demeure l’unique manière pour éviter de mettre en marche le dispositif, pour ne pas adhérer à la « culture de droite » et, au fond, l’unique manière de ne pas être fasciste.

Culture de droite réunit deux études de Furio Jesi publiées en revue en 1975 et 1978. Pour commencer, pourriez-vous revenir sur ce qui pousse Jesi à rassembler ces textes en un livre, et sur ce qu’il nomme la culture de droite ?

Qu’est-ce qui pousse donc le mythologue à étudier en particulier la culture de droite ? La première phrase du livre répond en réalité à cette question : « il est impossible de consacrer un certain nombre d’années à l’étude des mythes ou des matériaux mythologiques sans rencontrer fréquemment en chemin la culture de droite et éprouver par conséquent la nécessité de s’y confronter ». Et en effet, dès 1964, Jesi a en quelque sorte toujours étudié la culture de droite, c’est-à-dire la culture opérant comme forme de « technicisation » (Kerényi) ou de « manipulation » des mythes. En même temps, il a reconnu dans les limites de la science mythologique elle-même (pratiquée par ses maîtres) des barrières qui fonctionnent comme des mécanismes de sauvegarde de la culture bourgeoise. Déterminée par le constat que toute connaissance intellectuelle hérite d’instruments et de matériaux qui ne sont pas neutres ni inoffensifs, mais en cohérence avec la nature du patrimoine culturel, et donc avec les rapports de pouvoir en vigueur, sa recherche est d’autant plus pénétrante et efficace qu’elle est marquée par une forte tension autocritique.

Mais ce livre se propose en particulier d’éclairer « certains aspects » de la culture de droite, notamment parmi les plus frappants et les plus dangereusement actifs. Je citerais, à propos de la science du mythe et des religions, le mythe que Jesi consacre au « trivial Eliade », comme l’appelle Kerényi, universitaire alors au sommet de sa célébrité, mais auteur dans les années trente de textes férocement antisémites ainsi qu’admirateur du fasciste roumain Codreanu. Et comme Jesi met en lumière des éléments de continuité significatifs entre l’étude des mythes et la production d’une mythologie fasciste, je citerais également d’autres pages, consacrées au Julius Evola ésotérique, raciste, grand sage toujours adoré par le néofascisme italien. La formation à laquelle un tel guide et ses épigones soumettent leurs adeptes est constituée de gestes gratuits et brutaux, d’exaltation du sacrifice jusqu’à la mort insensée et belle. Ce sont précisément ces « tâches inutiles imaginées par les sages du néofascisme ésotérique », comme l’explique Jesi, qui « sont de fait employées par les autres pour des raisons beaucoup moins métaphysiques et qui deviennent un terrorisme authentique aux objectifs tout à fait concrets ». On pense notamment à la période qui va du printemps et de l’été 1974 aux massacres de la Piazza della Loggia à Brescia et du train Italicus. Quelques années auparavant déjà, en 1970, Jesi avait pris la parole pour défendre les anarchistes injustement accusés lors du massacre de Piazza Fontana à Milan.

Jesi affirme qu’il y a tout aussi bien, et tour à tour, un néofascisme « au visage féroce » ou bien « en costume trois-pièces ». Si cela résonne particulièrement pour aujourd’hui, où Jesi situe-t-il la genèse historique de ces idéologies ?

Jesi examine la différence entre ces deux modalités de comportement en la mettant en relation à la différence entre les idéologies du fascisme ésotérique, sacré, inspiré par Evola, et celles du néofascisme profane, avec ses fétiches et son culte du luxe spirituel et matériel. Il constate donc qu’il n’y a pas d’homologie entre la différence idéologique et celle de comportement : le visage féroce n’est qu’une prérogative du néofascisme sacré et le néofascisme en redingote n’est pas uniquement celui profane. Il n’y a donc pas, dans le fascisme, de cohérence entre l’idéologie et le comportement. Ce qui rentre en jeu, en revanche, ce sont des relations plus intéressantes : le fascisme ésotérique, par exemple, prévoit une séparation hiérarchique entre les sages et ceux qui, à cause de la médiocrité de leur attitude, ne peuvent pas accéder au mystère. Ces derniers peuvent toutefois opérer dans le monde, puisque le sage, le « didacticien de la Tradition » leur assigne des tâches qui sont en elles-mêmes inutiles, mais qui, précisément pour cela, ne sont qu’une série « d’épreuves », d’épreuves de formation, qui visent à l’amélioration des adeptes et, avant même cela, au renforcement de la race, y compris à travers le sacrifice des individus. L’hypothèse de Jesi, qui me semble très convaincante, c’est qu’en partie du moins, les actes terroristes de ces années-là ont été projetés comme des tâches inutiles par les sages-maîtres dans des buts didactiques (absurdes, bien sûr) et qu’ils ont été ensuite favorisés et instrumentalisés, exploités par d’autres dans des buts bien différents, c’est-à-dire dans le cadre de stratégies politiques pour lesquelles il est utile que la bombe explose et surtout qu’elle explose « au bon moment ». Si cela est vrai, ajoute Jesi, on comprend aussi le caractère évidemment et irrémédiablement insensé de certaines actions : c’est précisément le geste inutile qui peut en effet échapper au contrôle des manipulateurs ; alors cette inutilité reste telle quelle, pure, en quelque sorte (c’est-à-dire uniquement cohérente avec la didactique ésotérique) : la bombe explose à un moment quelconque, et la logique de ce à quoi cela profiterait demeure dans ce cas inapplicable.

Les Wu-Ming ont pu dire de Jesi qu’il était l’homme « le plus haï par les fascistes » suite aux réactions des milieux de droite à la publication de cet ouvrage. Comment expliquez-vous ces réactions ?

On a effectivement besoin de faire un effort de pensée pour se l’expliquer, précisément parce que ces réactions étaient trop prévisibles et quiconque aurait évité de tomber dans le piège et de laisser voir des nerfs toujours aussi à découvert et irritables qu’en 1979. On peut assurément y voir un réflexe conditionné. Culture de droite est par ailleurs le plus provocateur de ses livres, et Jesi – qui n’avait assurément pas peur de s’exposer – semble la provocation personnifiée : chercheur génial et indépendant, communiste, juif, et vraiment insupportable parce qu’il manie, enquête et retourne dans tous les sens, comme si c’étaient des chaussettes, des objets et des livres sacrés, desquels un énergumène de ce genre ne devrait jamais pouvoir s’approcher. Il faut dans tous les cas avoir présent à l’esprit que ces réactions ne provenaient pas seulement du milieu néofasciste (toujours actif depuis ces années-là, de même que les maisons d’édition citées par Jesi), mais aussi de certains démocrates progressistes, de journalistes d’opinion plus ou moins influents qui ne peuvent tolérer Culture de droite parce que ce livre les met face à une vérité désagréable : cette culture, cette bouillie homogénéisée du passé, faite « d’idées sans mots » (Jesi cite Spengler) et donc de « mots écrits avec la majuscule » est celle dont ils se sont toujours nourris et où ils se vautrent allégrement – précisément eux, qui continuent à répéter depuis quarante ans que la différence entre droite et gauche est vieillie, inutile et doit être dépassée. Quand les fascistes attaquent Jesi et son livre, ils savent qu’ils trouveront un appui certain, qu’ils s’adressent à d’autres, dans un dialogue affectueux. Cependant Jesi ridiculise et rend irrecevables autant ce dépassement que ses acteurs. En effet, sur la base de sa définition de la culture de droite, la différence entre droite et gauche, bien qu’elle ne soit pas « infondée au niveau abstrait », ne subsiste simplement pas en Italie, parce qu’il ne s’y trouve justement pas de culture qui ne soit pas de droite. La prétention de dépasser une distinction qui n’existe pas, cet effort histrionique pour aller « au-delà », toute cette rhétorique ennuyeuse de la nouveauté, toutes ces choses apparaissent pour ce qu’elles sont : des répétitions rances de l’éternel même. C’est pourquoi beaucoup ne peuvent pas faire autre chose que s’irriter, de sorte qu’en plus de tous leurs nerfs mis à découvert, ce sont leurs vieilles amitiés et complicités qui apparaissent à la lumière.

Les Éditions la Tempête ont publié en 2016 le Spartakus dans lequel Furio Jesi analyse, en mythologue, la « symbologie de la révolte », notamment à travers l’exemple du soulèvement spartakiste. Avec Culture de droite, le travail de dé-mythologisation se concentre sur les discours et théories des représentants de la droite européenne. Est-ce que vous voyez une forme de continuité et/ou de rupture entre ces deux ouvrages ?

Pour répondre à cette question, je commencerais par dire que lorsque j’ai trouvé, il y a plus de vingt ans, le manuscrit inédit de Spartakus, j’ai été contrarié de remarquer qu’il manquait une page. Mais, heureusement, elle n’était pas perdue. Jesi l’avait extraite du livre pour l’insérer (en préparant ainsi un de ses « montages ») dans un dossier de travail justement intitulé « Matériaux pour l’étude de la culture de droite ». Il y a donc une certaine continuité, bien attestée, entre les deux livres, dans les intentions mêmes de l’auteur. Mais soyons plus précis : en reprenant cette page plusieurs années plus tard, Jesi souligne (avec un signe inscrit dans la marge) un passage sur François de Curel, sur la conception de « l’homme de valeur » capable de « s’imposer à la masse et de lui dicter ses mouvements », donc sur l’idée d’une masse « ayant besoin d’un guide ». Le lecteur de Culture de droite ne retrouvera pas la référence exacte, mais pourra reconnaître le traitement de ce thème. Dans Spartakus, le nom de de Curel est ensuite rapproché de celui de Barrès, « boulangiste, antidreyfusard, défenseur de la tradition nationale et religieuse ». Jesi rappelle que le protagoniste du roman de Barrès La colline inspirée est l’hérétique qui finit par se soumettre à l’ordre de l’Église : en d’autres termes, l’homme de la révolte qui en reconnaît « non seulement l’extinction, mais l’apaisement dans l’expérience des mythes auxquels s’unit le pouvoir ». Ce personnage littéraire est ainsi un modèle politique et témoigne du type de “sympathie” que ce pouvoir, auquel Barrès participe, peut nourrir pour la révolte. Et Spartakus est en effet une étude sur la révolte comprise comme “suspension du temps historique”, donc aussi sur son échec et son utilisation, sur sa fin sanglante comme reconstitution puissante (après la pause provoquée et interrompue au bon moment) des barrières du temps “normal”, c’est-à-dire fonctionnelles aux assises du pouvoir.

On peut observer à juste titre que le problème de la technicisation des mythes et de leur exploitation est central aussi bien dans Spartakus que dans Culture de droite  ; on pourrait également repérer des analogies entre la mythologie du sacrifice de la personne se révoltant et le geste inutile accompli par le néophyte du fascisme ésotérique ; et donc, à la lecture du passage de Culture de droite sur les actes terroristes suscités au bon moment, on pourrait se rappeler de celui sur la lutte spartakiste qui, en tant qu’elle est une révolte et non une révolution, fut paradoxalement “utile au pouvoir contre lequel elle s’était élancée”. Ou encore : il ne serait peut-être pas absurde de comparer les phrases sur la fracture entre la praxis et l’idéologie dans le fascisme à celles sur leur inséparabilité chez Rosa Luxembourg… On pourrait en somme relever toute une série d’analogies ou de correspondances opposées et symétriques. Naturellement, Spartakus est une œuvre de dé-mythologisation ou de destruction de ces éléments de la culture bourgeoise à même de s’insinuer et d’agir jusque dans la lutte des opprimés ; Culture de droite examine de son côté la construction mythologique elle-même, un domaine dans lequel existent uniquement ces éléments, les “idées sans paroles”, et où le mécanisme mythologico-linguisitique fonctionne à plein régime. Les deux livres sont justement séparés par la “machine mythologique” que Jesi n’avait pas encore conçue en 1969 et qui n’apparaît pas dans Spartakus. Mais il est vrai que pour des raisons contingentes ce livre n’allait connaître qu’une publication posthume, et il est également vrai que Jesi avait pour la première fois proposé et mis à l’épreuve son modèle dans un essai génial sur le Bateau ivre de Rimbaud, publié en 1972, qui est justement un essai sur la révolte et sur ce qui la différencie de la révolution, donc un peu une nouvelle version abrégée de Spartakus. Je dirais donc pour ma part aussi qu’il y a continuité et discontinuité ; discontinuité et, précisément pour ça, continuité.

Pourriez-vous nous expliquer quelle était la méthode de travail et d’écriture de Jesi ?

Il travaillait en général de la façon suivante : il donnait aux revues ses essais tout en prévoyant de les réunir en volume. Le livre contemporain de Culture de droite, les Matériels mythologiques, est aussi un recueil de textes déjà parus, notamment dans “Comunità”, le journal auquel Jesi collabora beaucoup dans les années soixante-dix et où avaient justement paru les deux études sur la culture de droite. Il s’agit là d’une véritable technique de “composition” : qu’ils soient des recueils d’essais, ou même des essais autonomes ou des livres comme Spartakus ou Kierkegaard en 1972, tous les travaux de Jesi sont, de façon plus ou moins évidente, des œuvres de montage, et le modèle de cette technique était la “connaissance par citations de Walter Benjamin”.

L’œuvre de Bachofen, aujourd’hui peu lue, semble occuper une place importante dans celle de Jesi, et on peut même avoir l’impression qu’il cherche à “arracher” cet auteur à sa récupération par la culture de droite. Pourriez-vous nous dire pourquoi Jesi a pu considérer comme un enjeu de lutte l’interprétation de cet auteur ?

La question est très importante et mériterait une réponse bien plus longue et articulée que celle que je vais ébaucher ici. Jesi cite en effet Bachofen dès la moitié des années 1960 et reprend l’important concept de “symbole reposant en lui-même” qui se retrouve aussi dans Culture de droite. Il y avait déjà eu au sujet de l’œuvre de Bachofen un affrontement entre des gens comme Alfred Bäumler (qui avait introduit en 1926 une anthologie d’écrits de Bachofen), Ludwig Klages ou encore Walter Benjamin. Je rappelle simplement, pour donner une idée des différentes positions, que dans son célèbre écrit sur Bachofen, écrit au cours de son exil parisien, en 1934-1935, Benjamin exprima une critique explicite autant que caustique de la philosophie de Klages ; toujours à Paris, il eut ensuite l’occasion d’observer Bäumer, parmi les membres de la délégation allemande officielle au IXe Congrès international de philosophie : “Bäumler est impressionnant : son comportement imite jusque dans les détails celui de Hitler et sa nuque grasse est le complément parfait du canon d’un revolver”. C’était en 1937. Trente ans plus tard, Jesi commencera à s’occuper, pour les éditions Einaudi, de l’œuvre majeure de Bachofen, le Mutterrecht, en le traduisant et en rédigeant une introduction (dont il reste deux versions) ainsi que de longues notes de commentaire érudites. Il s’agit d’un travail énorme, jamais achevé, et qui deviendra harassant au cours des années de rédaction de Culture de droite. Jesi étudie Bachofen au cours de ces années-là en prenant position par rapport à la Bachofen Renaissance des années 1920 (et aux épigones italiens comme Evola et ses adeptes) ; sa lecture tend, en quelque sorte, à arracher la teneur de vérité de ces livres des mains de l’ennemi. C’est une lecture donc proche de celle de Benjamin. Mais c’est aussi une lecture qui cherche à trouver sa place à côté de celle du Bachofen de Benjamin, c’est-à-dire à éviter le mimétisme, à ne pas retomber dans un rapport d’empathie facile et naïf, précisément parce que cette lecture est irriguée par l’idée – effectivement très benjaminienne, exprimée dans les Thèses sur le concept d’histoire – que “les morts ne seront pas non plus à l’abri de l’ennemi s’il gagne”. Jesi poursuit en somme la tentative de Benjamin, mais cela implique pour lui de ne pas adhérer à la lettre, mais à la méthode de Benjamin, parce que, comme pour Bachofen, il faut arracher également Benjamin des mains d’un ennemi qui n’a pas cessé de vaincre. Nous sommes ainsi retournés à la méthode, à la connaissance par composition à laquelle je faisais référence tout à l’heure.

Les vandales et l’Etat (Furio Jesi)

Paru en novembre 1969

A Pise une manifestation contre le fascisme en Grèce et les provocations des fascistes locaux a « dégénéré » en une série d’affrontements entre manifestants et policiers lorsque les forces de l’ordre, engagées à défendre vigoureusement les fascistes, ont été identifiées comme instrument d’un seul et même pouvoir régnant en Grèce et en Italie par ceux qui ne pouvaient se contenter d’un « rassemblement bien ordonné ». Durant les affrontements, auxquels s’est engagée également une partie de la population des quartiers, un étudiant a trouvé la mort, tué d’après de nombreux témoignages par une grenade lacrymogène de la police qui, après lui avoir fracturé la cinquième côte, lui a brisé le cœur.

A Turin les grèves organisées des métallurgistes dans les établissements de la Fiat Mirafiori et Rivalta ont « dégénéré » puisque de nombreux travailleurs ne se sont pas contentés d’une « manifestation bien ordonnée » et d’un « cortège bien ordonné », et ont endommagé les sites de production ainsi que les réfectoires, en essayant pour les uns d’occuper l’établissement de Rivalta, et de participer pour les autres à la manifestation contre le Salon de l’automobile (réservée ce jour-là par décision syndicale aux seuls travailleurs de la Lancia). Ces deux dernières initiatives ont échoué notamment grâce à l’intervention « responsable » des syndicats.

A Pise « Potere operaio » a joué un rôle de premier plan. A Turin les groupes de la gauche extra-parlementaire ainsi que les étudiants ont pris part à la grève et aux manifestations ; les moments de débat et de prise de conscience politique n’ont pas manqué, bien qu’avec une participation de masse encore insuffisante et une très faible interaction entre étudiants et travailleurs. Plus de cent personnes ont été dénoncées à la magistrature par la Fiat pour violence privée, invasion d’entreprise, violation de domicile, et pour coups et blessures. 85 ouvriers ont été suspendus par la Fiat pour un temps indéterminé ; on parle également de nombreuses suspensions supplémentaires encore in pectore [non officialisées].

Provocateur noir et rouge

La position adoptée par les partis de la gauche parlementaire (abstraction faite des sociaux-démocrates dans l’ordre des mots comme des faits) face aux affrontements de Pise et aux déclarations du ministre de l’Intérieur, est plutôt uniforme : les fascistes ont provoqué, encouragés par le consentement tacite et le comportement agressif de la police, et on est ainsi parvenu intentionnellement à des tumultes qui teintent d’insurrection les luttes des démocrates et des travailleurs. Si la police était intervenue contre le MSI [Mouvement Social Italien : parti politique d’extrême-droite] et non contre les manifestants, l’affrontement sur la place aurait été évité, affrontement par ailleurs instrumentalisé par des groupes d’extrême-gauche irresponsables et fauteurs de troubles. Analogue l’attitude des partis et des syndicats par rapport aux incidents de Turin (et de Milan, ainsi que d’autres localités) : le comportement provocateur du patronat et des forces de l’ordre a exaspéré certains travailleurs qui ont cédé à la tentation de la violence offerte par les habituels groupes d’extrême-gauche experts en instrumentalisation. Si patrons et police ne provoquaient pas continuellement et si les groupes « dits extrémistes » ne refusaient pas la « leçon de sérieux et de discipline » des syndicats, il n’y aurait aucun incident.
De même le ministre du Travail déclare : « Les événements du 29 octobre à Turin et à Milan n’appartiennent pas au domaine de compétence du ministre du Travail et ne regardent pas, pour autant que je sache, les organisations syndicales des travailleurs représentatives au niveau national. Ces événements relèvent de la compétence des procureurs de la République et peu importe de savoir s’ils découlent de la provocation ou de l’extrémisme, ou s’ils résultent des deux à la fois ».
Le ton des journaux du grand capital diffère nécessairement quelque peu : étant exclue d’emblée pour des raisons évidentes la possibilité de provocations patronales ou policières, ils donnent en pâture à l’exécration publique les groupes de « hooligans » responsables des pires vandalismes et ne réservent qu’une attaque plus légère aux syndicats pour leur manque de responsabilité. Sur la première page de La Stampa du 30 octobre, Carlo Casalegno [écrivain, journaliste tué par un commando des Brigate Rosse] dénonce avec une vigueur empreinte d’autorité une déferlante de délinquance qui comprend à la fois les affrontements de Pise, les mafieux d’Aspramonte et d’Avola et les règlements de comptes de la pègre génoise. Le lendemain Nicola Abbagno écrit sereinement que « notre Etat démocratique offre la possibilité de corriger les lois, le système juridique et les orientations politiques dans le sens voulu par les citoyens » avant de rappeler que « l’Etat n’est pas Dieu, ni Dieu le citoyen mais chaque citoyen, et tous les citoyens, ensemble, sont l’Etat ».

Le problème de la violence

De part et d’autre, patronat, gouvernement et opposition parlementaire se posent et imposent à l’opinion publique le problème de la violence. Le patronat et le gouvernement sont explicites : il faut défendre l’Etat et le capital de la criminalité vulgaire des hooligans vandales. L’opposition parlementaire excuse les travailleurs exaspérés, enjoint les patrons à ne pas provoquer mais dans le même temps accuse avec une insistance particulière les « groupes dits extrémistes » de leur violence irresponsable qui « fournit prétextes et diversion à la campagne anti-ouvrière du patronat » (A. Minucci, dans l’Unità du 30 octobre). Il n’y a là ni surprise ni manque de cohérence. Le PCI se présente depuis longtemps comme un féroce défenseur de la Constitution, Ingrao [parlementaire de l’aile gauche du PCI] affirme explicitement que la voie italienne vers le socialisme ne peut passer par un affrontement « classe contre classe », le statut de la CGIL [CGT italienne] s’ouvre par un acte d’hommage (célébré à plusieurs reprises) à la Constitution républicaine.
Le problème de la violence, tel que les uns et les autres le posent actuellement, est cependant un faux problème qui dissimule des faiblesses et des problèmes irrésolus de part et d’autre. En présentant les événements d’Avola, de Battipigla, de Caserta, de Pise, de Turin ou de Milan comme les accès soudains d’une maladie psychiatrique, d’une démence criminelle de la part d’une fraction de la population, le patronat et le gouvernement cherchent à détourner l’attention de l’opinion publique des racines effectives de cette violence qui – malgré des contextes divers et variés – demeurent tout à fait évidentes : l’exploitation, l’injustice sociale, l’utilisation des hommes comme « matériel humain » ; ce sont de fait les caractéristiques fondamentales de tout capitalisme, éclairé ou obscurantiste, managérial, technocratique et ainsi de suite. Toutefois le grand patronat sait pertinemment (malgré les discours de délabrement des républicains) qu’il possède une force économique et militaire qui suffit largement, pour l’instant, au contrôle de la situation. L’épouvantail brandi et menaçant du « gouvernement fort » est en réalité l’aveu d’une condition déjà en acte : en Italie un coup d’Etat des colonels ne semble pas nécessaire et peut-être pas même opportun. Le patronat et le gouvernement disposent déjà d’un pouvoir suffisamment absolu. Pour eux la violence est aujourd’hui essentiellement un problème de service de presse et de propagande.

Bien plus grave est la faiblesse que l’opposition parlementaire dissimule derrière les accusations adressées aux « groupuscules dits extrémistes ». L’affrontement violent, celui qui oppose « classe contre classe » avec le plus de visibilité, a au moins l’avantage de démystifier les symboles de la manifestation et du cortège bien ordonnés, occasions de complaisance et de salut spirituel pour les dirigeants politiques et syndicaux, et d’aveuglement, qui conduit à s’illusionner et à se réjouir à bon marché d’une force en réalité modeste, pour la base. Il est vrai que partis et syndicats n’ont fait et ne font qu’extrêmement peu pour promouvoir la maturation de la conscience de classe chez les travailleurs, mais il est tout aussi vrai que malgré cette passivité les symboles traditionnels ne fonctionnent plus très bien. Certes il est plus facile de persister à croire et à faire croire qu’un cortège bien ordonné soit une démonstration de force consistante, plutôt que de tenter – au moins – de résoudre le problème d’une participation démocratique, qui ne soit pas purement formelle, à l’activité politique et syndicale, et d’une maturation effective de la conscience de classe. Il est plus facile, et c’est bien naturel, de se proposer comme objectif la voie de la social-démocratie indiquée par Ingrao.