La passion du communisme

Publié dans la revue Endnotes n°5.

« Mais toutes les émeutes, sans exception, n’éclatent-elles pas dans l’isolement funeste des hommes de la communauté [Gemeinwesen] ? Toute émeute ne présuppose-t-elle pas nécessairement cet isolement ? La Révolution de 1789 aurait-elle pu avoir lieu sans cet isolement funeste des bourgeois français de la communauté ? Elle était précisément destinée à supprimer cet isolement.

Mais la communauté [Gemeinwesen] dont le travailleur est isolé est une communauté d’une tout autre réalité, d’une tout autre ampleur que la communauté politique. La communauté dont le sépare son propre travail, est la vie même, la vie physique et intellectuelle, la vie morale [Sittlichkeit], l’activité humaine, la jouissance humaine, l’être humain. L’être humain est la véritable communauté [Gemeinwesen] de l’homme. […]

Quand bien même elle ne se produirait que dans un seul district industriel, une révolution sociale se place au point de vue de la totalité, parce qu’elle est une protestation de l’homme contre la vie déshumanisée, parce qu’elle part du point de vue de chaque individu réel, parce que la communauté [Gemeinwesen] dont l’individu s’efforce de ne plus être isolé est la véritable communauté de l’homme, l’être humain.1 »

Karl Marx, « Remarques critiques en marge de l’article “Le roi de Prusse et la réforme sociale” »

INTRODUCTION

Si les travaux de Jacques Camatte sont reconnus dans le monde anglophone, le cercle élargi des personnes qui ont participé à la revue Invariance ou qui ont contribué au développement de ses idées – Giorgio Cesarano, Gianni Carchia, Furio di Paola, Carsten Juhl – reste méconnu. Cette tradition que Cesarano regroupait sous le nom de « critique radicale » connut sa période faste en Italie entre 1968 et 1974, période durant laquelle on comptait un grand nombre de ses adhérents dans les rangs de groupes politiques comme Comontismo, Ludd, et Organisation Conseilliste. Suite au suicide de Cesarano et à l’auto-dissolution de ces tendances, l’influence de cette tradition a largement marqué le pas, avant de réapparaître dans le cycle des luttes de la fin des années 70. Après quoi s’ouvrait une période de réflexion ; le moment était venu de dresser des bilans. Les « travaux de Cesarano (surtout Apocalypse et révolution et le Manuel de survie) étaient lus par de nombreux camarades, surtout parmi les plus jeunes »2. Plus tard, Antonio Negri a écrit des articles polémiques au sujet de cette pensée « pessimiste », alors que chez d’autres, comme Mario Mieli ou Gianni Carchia, les analyses d’Invariance ont marqué durablement leurs propres recherches3. Présenter ce contexte revêt une certaine importance pour les débats dans le monde anglophone, car quand on en vient au développement de la pensée politique italienne du siècle dernier, c’est généralement une histoire homogène qui est narrée et qui domine les débats, qui va de Gramsci à la théorie post-opéraïste – popularisée pendant le mouvement anti-mondialisation – en passant par l’opéraïsme et l’Autonomie.

Il semble primordial de réexaminer cet héritage post-bordiguiste et post-situationniste puisqu’on y trouve exposée une forme d’opposition communiste originale aussi bien au militantisme insurrectionnaliste qu’à l’ouvriérisme italien. L’un – le premier – étant rejeté en tant qu’idéologie sacrificielle, l’autre – le second – en tant qu’il postule l’existence d’un sujet prolétaire – que la sociologie actualise en « travailleur de masse » ou en « multitude », au fond peu importe – capable d’énoncer son propre projet constituant. Pour la tradition post-Invariance, le présent, au contraire, ne contient rien « d’humain qui soit assez stable [et puisse] être [une] alternative du capital »4. L’opéraïsme selon eux a échoué, incapable qu’il était de « poser l’objectif marxiste minimal : la négation du prolétariat » et de comprendre la tâche historique du présent comme « négation… »5

De même, l’action radicale des jeunes Indiens Métropolitains6 et de l’Autonomie n’annonçait pas l’avènement de nouvelles positions subjectives. Elle était plutôt le signe d’une crise de la subjectivité et d’un désir pour le communisme, seul susceptible d’être satisfait par la destitution humaine du capital, cette forme historique contingente7. Cet approfondissement italien de la pensée de Camatte semble s’opposer à la réception disons anglophone de ses travaux qui s’articule autour de trois points centraux : (1) Camatte serait devenu un anarcho-primitiviste partisan d’une communauté pré-capitaliste (2) il prônerait un retrait des relations capitalistes et (3) serait un humaniste abstrait8. Je ne proposerai pas ici une lecture systématique du travail de Camatte qui viserait à l’absoudre de ces trois interprétations. Je m’évertuerai plutôt à montrer de quelle manière son travail a rendu possible une pensée de la communisation comme destitution de la forme-capital, de quelle manière il a proposé une approche/compréhension éthique mais non-quiétiste des milieux révolutionnaires dans leurs rapports au mouvement réel, et enfin, de quelle manière il a développé un concept non-humaniste de la déshumanisation.

Camatte et, plus largement, Cesarano, ont une approche plus étendue de l’histoire de la domination, plus proche à certains égards d’une histoire civilisationnelle comparable en cela à La dialectique de la Raison d’Adorno et Horkheimer. Une approche qui n’a rien d’un exercice abstrait mais qui, à travers la lecture des Grundrisse de Marx ou de sa Critique de l’économie politique (Urtext) rend compte du processus historique spécifique par quoi une forme très particulière s’est autonomisée. Une telle recherche ne vise pas à rejeter tous les vestiges de la modernité et toute forme de technologie – « le rejet total du produit historique… le retrait total »9 – mais à rendre clair ce que pourrait signifier la mort potentielle du capital, rendue explicite par la destitution de ses formes aujourd’hui dites essentielles. L’ensemble des travaux de Camatte durant les années 70 n’est ni un primitivisme, qui chercherait à retourner à des formes communales pré-modernes, ni un accélérationnisme, qui viserait au dépassement du capitalisme par l’approfondissement de ses contradictions, mais plutôt une théorie anti-utopique, qui vise précisément à restaurer le processus historique en partant de ce point fixe qui se reproduit qu’on appelle capitalisme – un processus susceptible d’émerger à partir des potentiels fragmentés aujourd’hui existants, l’œuvre « de millions d’hommes ayant opéré obscurément durant des millénaires. […] le devenir immense de ces millions de forces qui se cristallisent […] à un moment donné. »10

C’est en lien avec ce dernier point que Camatte développe son concept de Gemeinwesen, qui ne peut être saisi ni comme communauté pré-moderne ni comme nouvelle communauté universelle de l’humanité. Il faut appréhender ce concept comme réponse à la problématisation au sujet de la vie historique de l’humanité ; que pourrait signifier le fait qu’elle soit désormais bloquée ? On peut ainsi regrouper en un même plan de consistance les travaux de Camatte et ceux de Walter Benjamin, Aby Warburg, Gilbert Simondon et André Leroi-Gourhan. La cohérence d’une telle constellation – ces non-humanistes qui ont néanmoins passé leur vie à scruter les archives de l’humanité – est donnée par leur acharnement autour d’un questionnement. Les capacités intellectuelles et pratiques de l’espèce humaine ne sont pas des données biologiques mais des restes du passé, découverts dans certains médiums transgénérationnels, n’importe lesquels, contenus et transmis par eux – des images, des énoncés, des formes techniques. Ainsi, que signifie, pour l’espèce humaine, le fait de défaire les plis de la vie historique ?

Tous comprenaient que l’affirmation avant-gardiste de la machine, c’est-à-dire l’affirmation même de la modernité, était compatible avec l’exigence d’une mise à l’arrêt du progrès et du processus de modernisation11.

Persuadés que « même les morts ne seront pas en sûreté » et qu’il n’y a « qu’à l’humanité rédimée qu’échoit pleinement son passé »12, Camatte et Cesarano disaient que l’espèce était devenue réellement dominée, dans ses œuvres et ses désirs, assujettie à un spectacle inhumain par l’impératif de la valorisation qui porte le nom de capital.

Les gens qui gravitaient autour d’Invariance vinrent buter contre ce paradoxe, qui est toujours le nôtre : la loi de la valeur domine la vie, cependant, notre espèce déshumanisée doit rompre avec les médiations particulières du capital afin de réclamer l’entièreté de son passé et « se livrer joyeusement aux véritables divisions et aux affrontements sans fin de la vie historique »13. C’est à cette fin qu’il demeure important d’explorer à nouveaux frais le concept de Gemeinwesen cher à Camatte et Cesarano.

L’OEUVRE DE L’ESPÈCE, NON DES REVOLUTIONNAIRES PROFESSIONNELS

« Je lis, parmi de nombreux exemples semblables, la description d’un roi de la pluie en Afrique à qui les gens viennent demander la pluie lorsque vient la saison des pluies. Or cela veut dire qu’ils ne pensent pas réellement qu’il puisse faire de la pluie, ils le feraient, autrement, pendant la saisons sèche, durant laquelle le pays est  »un désert aride et brûlé ». […] ou encore : c’est le matin, lorsque le soleil va se lever, que les hommes célèbrent les rites de l’aurore, et non la nuit : ils se contentent alors de faire brûler les lampes. »

Ludwing Wittgenstein, Remarques sur  »Le Rameau d’or » de Frazer

Invariance italienne et IS

En Italie, la réception des thèses d’Invariance a accompagné la lente réception des thèses situationnistes et du communisme de conseil du début des années 1970. Bien que l’Internationale Situationniste ait été fondé et dissoute en Italie, il a fallu attendre la fin des années 1970 pour avoir accès à une version lisible de la Société du spectacle de Debord14. Ainsi l’« art de vivre » qualitatif de Vaneigem et le concept de spectacle de Debord sont d’abord parvenus à des lecteurs comme Giorgio Cesarano et d’autres jeunes militants, qui se trouvaient déjà influencés par les écrits bordiguistes de Camatte15. Ces théoriciens ainsi que les groupes qu’ils participèrent à fonder, tel que Comontismo dont il sera question plus loin, ont cherché à développer le concept de Gemeinwesen, qu’ils ont déployé, à la manière de Camatte, dans deux directions différentes. D’une part, entendu comme communauté particulière, d’autre part, dans un sens plus littéral et potentiellement plus universel, entendue comme être ou essence [wesen] commun/e [Gemein]16. Ce concept, lié mais distinct de celui d’être générique (ou « spécifique »), Gattungswesen, visait à dégager une certaine unité du corpus marxien en expliquant (1) les conditions de possibilité de l’aliénation, (2) en définissant les sociétés de classe, et (3) en exposant les contradictions de la non-classe, seul sujet possible de la communisation, qui par sa propre négation, viendrait à nier toutes les classes. Camatte cherchait à comprendre de façon systématique ce que Negri a (dis)qualifié d’asymétrie « littéraire » dans le travail de Marx : Marx aurait développé une « théorie de la subjectivité du capital, sans développer une théorie de la subjectivité de la classe laborieuse »17.

Pour Camatte, l’unité structurale des travaux de Marx n’est pas donnée dans l’idée d’antagonisme mais plutôt, comme on l’indiquera plus loin, dans l’idée de réalisation par le capital d’une communauté matérielle, et celle de société sans classe, pensées ensemble à la lumière de l’universelle Gemeinwesen. Le travail de Marx est dès lors compris comme le mouvement descriptif qui va du communisme à l’accomplissement de la domination réelle du capital, qui part de son assertion de jeunesse « l’être humain est la véritable Gemeinwesen de l’homme » (Manuscrits de 1844) pour parvenir à son affirmation plus tardive « le capital est devenu l’être humain » (Grundrisse).

Par la suite, en Italie, on a évité l’escamotage du concept de spectacle et sa réduction à une forme de conspiration ou son renvoi au simple pouvoir des mass media. L’analyse de Debord était désormais comprise et développée à l’aune de la subsomption réelle décrite par Camatte comme aliénation de l’espèce de la Gemeinwesen18. Bien que Debord suivait attentivement – comme le prouve une lettre importante datée de 1986 – le développement de ces groupes et bien qu’il put considérer que c’était ces groupes plutôt que l’IS italienne qui, « le plus contribuèrent à diffuser en Italie l’esprit de Mai, surtout parmi les travailleurs », il critiquait, un peu rapidement « la théorie d[u groupe italien] Comontismo » et « son slogan tactique aberrant de devenir « teppa » (sorte de « badboy » ou de figure « underground ») »19. Il résume la trajectoire du groupe par un trait d’humour noir basé sur la mauvaise traduction d’une histoire : dans un appel français à la solidarité avec les prisonniers italiens, le fameux « la plus belle jeunesse [c’est-à-dire le prolétariat] meurt en prison » devient « d’autres [ici, les révolutionnaires professionnels] passent leur jeunesse en prison ». Ainsi, une description traditionnelle de la domination du capital est transformée en élégie à la jeunesse gâchée des minorités pro-révolutionnaires.20

Ludd, Organisation Conseilliste, Comontismo

Ludd et l’Organisation Conseilliste (OC) furent tous deux créés et dissout dans un très bref intervalle de temps, entre 1969 et 1971. Cette période, qui démarre avec la fin de la parution du journal de l’IS et l’attentat à la bombe de la Piazza Fontana de Milan fomenté par l’État, correspond à la fin du cycle de luttes liées de façon paradigmatique au mai parisien. Par une forme d’ironie et d’inversion, c’est plutôt Ludd qui était porté à la théorie et qui existait comme organe théorique plombé par un « bagage culturel », tandis qu’OC, dont le nom apparaît inoffensif et qui fut pourtant lourdement persécuté, finit par développer, suite à de nombreux séjours en prisons, un sens pratique quotidien et une compréhension réelle de la criminalité21. OC, qui s’intéressait au nombre croissant des personnes exclues du procès de production, comprenait « la réalité des nouvelles formes d’expression du prolétariat moderne » dans les termes d’une « pratique réelle, de la criminalité et de la subversion du quotidien », et s’exprimait cependant elle-même dans les termes idéologiques du conseillisme. Le groupe Ludd quant à lui était une sorte de plate-forme nationale de discussions, dont les membres se partageaient entre les villes de Turin, Gênes, Rome, Milan et Trente et qui animait une éminente maison d’édition, La Vecchia Talpa22, connue pour ses critiques de l’idéologie conseilliste 23.

Actif entre 1972 et 1973 Comontismo représentait la synthèse éphémère entre la critique du conseillisme exposée par Ludd et l’analyse d’OC au sujet des « nouvelles formes d’expression du prolétariat moderne […] de subversion criminelle du quotidien »24. Inspirés par la lecture d’Invariance, Comontismo posait le « sens du communisme » comme « réalisation de la Gemeinwesen », « une essence humaine qui ne peut être comprise dans des termes eschatologiques, métaphysiques ou moraux ; le socle socio-naturel opposé au monde réifié des marchandises, où tous les sens, aliénés, ont perdu la faculté de sentir ce qui est à venir »25. Comme nous le verrons plus loin, cette approche correspond globalement à la conception de Camatte même, davantage redevable à des discussions philosophiques au sujet de la participation de l’humanité à une substance commune, qu’à une définition sociologique d’une quelconque communauté particulière.

Le nom du groupe représentait en soi une forme d’antinomie : c’est la « traduction de Gemeinwesen, Com-ontos, de l’être ». D’une part, Comontismo était une « communauté d’intention et d’action » faite « d’individus qui … se placent en dehors de cette société et s’opposent à ses mécanismes »26. « Des individus qualitatifs et conscients » qui vivent de telle sorte que « toute partialité, toute séparation … tend dialectiquement à se résoudre »27. Dans le même temps, Comontismo était « l’expression la plus aboutie de la « classe humaine » naissante (héritière historique du prolétariat révolutionnaire), négatrice du capital » appelée à « faire vivre, à étendre, radicaliser et organiser concrètement le négatif contenu dans le capital lui-même ». Un groupe particulier qui « trouve sa finalité dans la réalisation de la communauté de l’être humain, dans le monde du qualitatif , dans ce qui est authentique et réellement vivable pour l’homme », voilà « l’actualisation de la communauté humaine réelle ». Comontismo était compris comme « le mouvement réel qui supprime les conditions présentes », qui amènerait « la destruction de la communauté fictive du capital et l’installation de la communauté totale » par la « réappropriation » de la Gemeinwesen.28

Critique du racket et de la guerre civile

Parmi cette tendance, Cesarano fut certainement celui qui établit la critique la plus puissante. Malgré leur rejet du conseillisme comme forme hypostasiée et leur compréhension théorique de la conjoncture contemporaine, Cesarano considérait que les insurectionnalistes comontistes, restaient prisonniers d’une routinière « répétition nostalgique de la créativité […] insurrectionnelle »29.

L’idéologie « teppiste » (vandale) des comontistes était « le style obsolète de la politique militante », car « il n’existe pas de comportement ou de ligne de conduite qui ne se définissent comme révolutionnaires en soi […] cette pure stylisation de la conflictualité s’établit et […] devient […] « réalisation de l’art » »30.

À la suite du Traité de savoir-vivre à l’usage des jeunes générations de Vaneigem, Cesarano a insisté sur un impératif éthique : rejeter la figure néo-chrétienne du révolutionnaire, ce comble de sacrifice et de prosélytisme. Il a cherché à établir une différence entre la guerre civile spectaculaire du militant et la révolte du « corps prolétarien de l’espèce », rendu tangible à l’époque par des manifestations réelles de la négativité31.

Cesarano ne cherchait pas tant à faire la critique des intentions comontistes, car leurs actions eussent alors semblé inséparables de la situation insurrectionnelle plus générale, commencée à peine un an avant avec le fameux « automne chaud » italien de 1969. À l’inverse, il a tenté d’élaborer une troisième voie pour les tenants de la révolution, entre militantisme et quiétisme : le mouvement réel n’est pas à chercher dans la prolifération des formes de révoltes déjà trouvées par le passé, mais se révèle potentiellement, en un mouvement auto-transcendant, dans chaque « forme politique surgie de chaque conflit, aussi petit soit-il, avec le donné « concret » »32

L’illégalisme comontiste a fini par « transformer leur projet – la réalisation de l’être – en une caricature simpliste, simple désobéissance à la norme »33. Il y a un passage qui mène à la révolte, selon Cesarano, où individu capitalisé doit faire l’épreuve de sa subjectivité blessée, et lutter pour ses besoins, c’est-à-dire pour le bonheur. C’est dans le Manuel de survie, son dernier livre,que Cesarano a le plus rigoureusement développé cette thématique, s’attardant entre autres longuement sur les travaux de Lacan et la tradition anti-psychiatrique34.

Cesarano reprochait aux comontistes d’empêcher (par blocage) l’émergence de la « vraie guerre ». En érigeant leurs actes en actes exemplaires, ils perpétraient le « spectacle infâme de la guerre civile » qui « continue d’usurper les lieux, les modalités et le temps de la révolution »35. Le processus révolutionnaire, « ne pourra plus jamais prendre les traits de la seule guerre civile » disait Cesarano, mais se présentera comme « désagrégation activement recherchée », concevable à condition que ces impulsions s’expriment à hauteur d’espèce36.

Ce qui importait donc n’était pas l’auto-affirmation d’une institution particulière ou d’un parti, sensée représenter le négatif du monde, mais la révolte de l’espèce, comme reste et résidu de la subsomption capitaliste. Comontismo un « gang criminel – un parti historique – une communauté humaine » paradoxale, était le résultat d’une forme-gang exclusive, bien définie, formant ses propres critères militants, et qui posait (se posait) en tant que communauté humaine en guerre contre tout l’inhumain qui se trouvait en face. Parce qu’il valorisait la criminalité en tant que telle, Comontismo demeura incapable de partager une critique des subjectivités qui émergeaient alors de la désintégration sociale – eux-mêmes, avant tout – ; et restèrent prisonniers d’un fonctionnement de type opéraïste en négatif.

L’ESPÈCE, LE COMMUN, ET LA DOMINATION RÉELLE

« L’expression est une hypothèse, une interprétation qui est justifiée par le mécanisme primordial de la mémoire ; le produit de celle-ci est conditionné par la persistance, par la communauté avec une immédiateté extra-représentative de quelque chose qui  »était » avant et qui est encore après, quand bien même sous une autre forme […] l’expression en tant que principe interprétatif universel. La mémoire conserve quelque chose et le manifeste : il est légitime d’appeler cela expression de ce qui était avant. »37

Giorgio colli, Philosophie de l’expression

Gattungswesen et espèce

Ainsi qu’Invariance l’indiquait : dans l’affirmation de l’humain – nécessaire à la ligne communiste – il n’est question d’hypostasier ni communauté passée, ni communauté présente, ni communauté future. Il s’agit en revanche d’assumer une continuité particulière avec l’histoire entière de l’humanité et de reconnaître la véritable déshumanisation. Invariance a permis un basculement théorique, s’éloignant des discours trop humanistes et psychologiques au sujet de l’aliénation. Plus de prétendue réconciliation avec une essence humaine perdue, mais l’encouragement au développement des possibilités multiples des formes de vie de l’espèce – ses natures innombrables38. Le politique avait besoin d’un nouveau fondement, qui puisse exprimer la lutte antagoniste pour les formes de vie, qui ne se terminait ni en clash civilisationnel, ni en société cosmopolite unifiée. C’était là tout l’enjeu des travaux de Camatte et de Cesarano à sa suite, qui cherchèrent à penser la relation entre l’espèce et la Gemeinwesen.

Il est primordial d’éviter l’assimilation des positions d’Invariance à un quelconque humanisme. Humanisme étant ici considéré comme le postulat général d’une essence humaine fixe, d’une figure humaine déterminée, gravée dans le marbre, peu importe qu’elle soit anhistorique ou à réaliser à la fin de l’histoire. L’humanisme, le triomphe de l’Humanitas, n’a jamais eu grand chose à voir avec le renversement de la décadence humaine réelle. Il est plutôt cette croyance que l’humanité est une espèce auto-suffisante composée de personnes individuelles, qui tient la pensée pour être, depuis toujours, son attribut le plus précieux. L’histoire de l’humanisme est inséparable de celle de la société et du capitalisme. On peut en suivre le cours, en Occident, en allant des anciennes communautés politiques à la société civile française, et en passant par la societas generis humani romaine.

De la « vie bonne » sur le dos d’esclaves, à la diffusion de la citoyenneté (romaine) contre les barbares, et à l’universalité réalisée des droits et du marché – parcouru aujourd’hui de restes inhumains nouveaux, relégués aux bidonvilles et aux camps de réfugiés. À chaque nouveau pas on trouvera, d’un côté, l’histoire contingente de forces impersonnelles qui avancent, progressivement, expropriant toute forme de communauté particulière, produisant cette population dépolitisée qui, aux temps modernes, finira par être dominée par la loi de la valeur ; et, de l’autre, la logique exterminatrice du racisme biopolitique humaniste, éradiquant toute forme d’extériorité, refusant de reconnaître quoi que ce soit qui lui soit étranger. C’est en examinant ces définitions successives de l’essence déterminée de l’humanité, en examinant la suite des groupes ou des communautés nationales qui se sont établies en voulant incarner une telle idée, qu’on s’aperçoit qu’une essence humaine déterminée s’est toujours formée en s’appuyant sur une division entre Homo humanus et Homo barbarus39.

Dans cette longue histoire, le problème logique de la totalité se mêle à la réalité politique de la domination. Car un paradoxe se présente tout seul dès lors qu’il s’agit de penser la possible unité de l’espèce humaine qui ne soit définie ni par une essence particulière ni référée à quelque chose qui puisse ressembler de près ou de loin à une communauté unifiée. Là où l’état et le marché placent, tout ensemble, l’expropriation de communautés particulières et leur réunification à un niveau juridique, Camatte et Cesarano essayent à l’inverse de penser le problème ontologique d’une possible unité non-exclusive de l’espèce. Afin d’expliquer ce point précis – « le paradoxe que la critique radicale approfondit, à partir de quoi elle s’élève » – Cesarano cite un passage d’Adorno où il définit l’humanité comme « cela qui n’exclut absolument rien », car : « Si l’humanité devenait dans les faits une totalité qui ne contienne plus en elle aucun principe limitatif, elle serait alors exempte de la règle qui soumet tous ses membres à un tel type de principe, et ne formerait donc plus une totalité entendue comme unité établie coercitivement […] Que se dissolve le principe limitatif de la totalité, ou peut-être simplement l’impératif de s’identifier à la totalité même, l’humanité, et non son apparence illusoire, pourrait exister »40. L’humanité pour Camatte et Cesarano est un ensemble sans présupposé ni condition d’appartenance, sans frontières spatiales ou temporelles, qui, en traversant toutes les formes sociales du passé, toutes celles du présent, et jusque dans le futur, n’exclut aucune des modalités que l’existence humaine pourrait prendre. Ils ont tous deux cherché à comprendre le combat de l’humanité contre un forme historique particulière globalisée (« c’est l’humanité entière perçue dans le temps qui est antagonique au capital »41) et ce que la vie historique de cette espèce pourrait être, si elle était auto-dépassement « autopoïétique » constant42.

Reste que si l’espèce n’est unie par aucune essence déterminée, par aucune forme sociale particulière, quel sens – non-religieux et non utopique – cet être commun ou générique de l’espèce pourrait avoir ? « L’invariance vari[e] » dit Camatte, mais seulement « en tant qu’affirmation du devenir [de] la communauté humaine »43. L’invariance légendaire est défendue comme Gemeinwesen, laquelle ne peut être une « nature humaine » ou un invariant anthropologique transhistorique, mais plutôt « un corpus en lequel les diverses générations humaines peuvent se retrouver tout en percevant leur différence […] être commun des hommes dans leur devenir […] et, en même temps, forme que peut prendre cet être commun […] »44

Gemeinwesen et commun

Comme l’indique la citation ci-dessus, la Gemeinwesen est une notion ontologique. La traduction anglaise a perdu cette dimension au passage. Or les travaux de Camatte restent inintelligibles si, tel qu’on le voit dans la plupart des traductions et des commentaires en anglais, on comprend la Gemeinwesen comme se rapportant à une communauté particulière45. Pour Camatte, le communisme n’est pas une revendication de l’être humain, mais plutôt de l’être humain. Les communautés particulières « ne peuvent pas vivre simplement en tant que collection d’êtres humains »46 ; il doit y avoir un mouvement commun, ou une substance commune pré-individuelle et impersonnelle. Toute communauté particulière existerait donc comme manière singulière d’individuer cette substance. Pour Camatte, la Gemeinwesen pré-individuelle est justement le medium par quoi toute communauté particulière, présente, passée et future, s’exprime et se déploie, via sa production linguistique et technique – ou, à la limite, via le conflit. La Gemeinwesen n’est rien d’autre que le mode générique d’existence du potentiel humain : la manière qu’ont les formes, les paradigmes et les moyens techniques de persister – le « livre des pouvoirs humains » de Marx47.

Avec la Gemeinwesen, « les diverses productions antérieures sont parcellaires : art, philosophie, science. Elles indiquent en définitive les moments du vaste dépouillement des êtres humains en même temps que la tentative d’y remédier »48.

Dans l’histoire de la philosophie, la problématique camattienne se comprend mieux si on la relie à une tradition post-averroesienne, laquelle tâche de comprendre la manière qu’a chaque pensée humaine de se rapporter non pas à une cognition individuelle, mais d’être rendue possible au contact d’un intellect commun49.

Camatte, inspiré par Bordiga et Leroi-Gourhan50, comprend que l’une des intuitions essentielles de Marx se rapporte à ce qu’on a appelé plus tard le « travail universel », ou « le caractère universel de la pensée de tout être humain »51. « Nous pensons avec notre propre cerveau mais aussi avec celui de l’espèce en tant que sommation de tous les êtres qui nous entourent et nous précèdent »52. Le « Contenu [originel] du programme communiste » de Bordiga affirmait la centralité de cette ligne au sein du marxisme : « Dans le marxisme, la production n’est pas la simple conservation de l’animal humain, elle est un circuit pour sa reproduction. […] Chaque cerveau ne bat pas au seul rythme des sensations de sa vie, il bat aussi avec celles de ses géniteurs […] [ainsi] tout le monde pense également avec le cerveau de l’autre, en vivant ensemble. […] Pour nous, matérialistes véritables, il existe un cerveau collectif, et l’homme social sera un développement – inconnu pour les anciennes générations – du cerveau social. Que chacun pense avec la tête de l’autre est un fait parfaitement positif, à la fois ancien et contemporain »53.

Pour les deux penseurs, l’histoire ne doit pas être comprise comme un processus progressif, « avaleur de possibles » du passé54, mais comme champ électrique parcouru de tensions, « le produit de l’œuvre […] de millions d’hommes ayant opéré obscurément durant des millénaires […] le devenir immense de ces millions de forces »55. Bien que pour Bordiga, le « « champ » historique » soit aujourd’hui « nul », que les « individus-molécules-hommes » prétendent être les sujets causaux de l’histoire, l’histoire véritable se retrouvera « dans son alignement et vole[ra] le long de sa ligne de force »56. Cette ligne (et la notion de Gemeinwesen) aspire à un monde où le travail mort du passé ne dominerait plus le présent, ce qui ne suggère pas que la praxis serait sui generis, mais qu’elle déferait le travail de ce qui existait jadis.

On entrevoit ici tout ce que contient, d’une part, l’affirmation selon laquelle l’être humain « n’existe que dans la mesure où il remplace le donné, à quoi il ne peut jamais être réduit » et, d’autre part, en quoi la Gemeinwesen est « non-humaine » – que l’homme qui doit être affirmé, l’homme qui est le lieu du projet communiste, n’a pas de nature57. L’homme se trouve précisément arrimé aux multiples relations possibles à son extériorité non-humaine (le commun), aux formes multiples de cette extériorité. Il n’est défini par aucun prédicat inné, aucune faculté innée, telle que la « rationnalité » ou la « créativité »58.

On commence à comprendre comment, chez Camatte, la dimension de l’historicité peut se trouver bloquée par les formes modernes de la domination – où le capital peut s’insérer et séparer la praxis humaine de ses œuvres –, et comment les prétendues communautés du passé, en se considérant éternelles, ont pu empêcher l’émergence pleine de cette dimension. Selon Camatte, l’accès de l’humanité à la Gemeinwesen avec l’abolition de la société de classe doit être distingué de la pluralité des substances sociales pré-capitalistes (dite aussi « propriété anthropomorphisée») analysée par Marx dans sa Critique de la Philosophie du droit de Hegel. Cet accès signale plutôt la fin de la dissémination des manières présupposées ou réifiées de vivre, et se réfère au « blocage de la préhistoire » évoqué par Marx59. La Gemeinwesen n’est ni une future société globale ni un retour à la communauté pré-moderne. Elle est plutôt la substance commune qui permet le développement d’un sens politique non-identique aux illusions de la démocratie bourgeoise. Ici, une fois de plus, on constate que plus on explore le concept de Gemeinwesen, plus on comprend la véritable possibilité – et bien sûr la réalité – de la déshumanisation, et la terrible difficulté qu’il y a à cerner la nature de l’opération susceptible de destituer le socle matériel de la séparation.

Domination et révolution biologique

On a vu comment, chez Camatte, le concept de Gemeinwesen était compris comme relation entre l’universalité de l’espèce et le commun, plutôt que comme valorisation de la communauté pré-moderne. Voyons maintenant de quelle manière ce concept a déplacé les discussions marxistes autour de l’assujettissement et de la révolte, d’abord en prenant ses distances avec la notion de subsomption réelle ou formelle du procès de production, ensuite en développant l’idée d’une domination formelle et réelle du capital.

Pour Camatte, le concept de domination réelle met l’accent sur une dimension de la pensée de Marx oubliée dans les nouvelles traductions des Grundrisse par exemple ou des « Résultats du procès de production immédiat »60. Le concept allemand de subsomption, particulièrement présent dans les brouillons et les cahiers non publiés de Marx, contient deux composantes : la soumission du particulier et la domination du concept. Quoiqu’il en soit, en français et en italien, on a d’abord traduit le terme par « soumission » du travail au capital61, mettant ainsi l’accent sur l’action de la classe ouvrière plutôt que sur sa domination par le capital. Camatte concluait ainsi : « Nous avons préféré, en revanche, utiliser l’expression de domination formelle ou réelle (en expliquant que cela implique la soumission du prolétariat) parce que le sujet principal, dominant, c’est bien le capital. Ce n’est pas pour rien que K. Marx a écrit « Le Capital » et non « Le Prolétariat »62. Ce qui est plus important, c’est que Camatte s’attardait sur le fait que la subsomption n’est pas seulement un acte de domination ou de soumission, mais un processus par quoi le capital « s’agrège » la vie en procès de l’espèce, l’« intègre » à sa substance – on a donc affaire à une transformation anthropologique63. L’examen à nouveaux frais du corpus marxien par le cercle qui gravitait autour d’Invariance permit de comprendre le développement et l’éventuelle domination réelle du capital comme unité et accomplissement de deux mouvements : « l’expropriation des hommes, qui engendre le prolétaire » et celui « d’autonomisation de la valeur »64. La lecture du chapitre des Grundrisse sur les formes pré-capitalistes a été fondamentale dans cette approche. Il raconte de quelle manière « l’activité [humaine] a été externalisée, s’est autonomisée et a été transformée en un pouvoir opprimant qui a dissout les communautés […] et permis le développement des classes »65. Que l’humanité vive en relation à une communauté matérielle et non en relation à la Gemeinwesen ou à une pluralité de communautés, signifie qu’elle a été totalement réduite à vivre en relation à une forme incarnée par « un élément mort, cristallisé, l’œuvre de millions d’êtres humains extériorisée sous forme de capital fixe qui fonde la communauté »66. Dans l’Urtext, Marx dit que les individus « se sont donnés eux-mêmes, dans leurs produits, un être réifié » à qui « la Gemeinwesen elle-même apparaît vis-à-vis de tous, comme une chose extérieure ». « D’une part, ils ne sont subsumés sous aucune communauté naturelle évoluée et, d’autre part, ne sont pas des individus communaux qui, consciemment, se subsument la Gemeinwesen »67. Dans ces textes clés – l’Urtext, les « Résultats du procès de production immédiat » et « Formes antérieures à la production capitaliste »68 – on peut comprendre la production historique de la population comme matériel vivant, vital, non pas libéré comme travail social, mais plutôt organisé et dirigé, inscrit au sein du procès de reproduction sociale, nié jusque dans ses capacités de résister.

Selon les catégories mêmes de Marx, cette transition est liée au passage de la primauté de la plus-value absolue, générée par l’extension directe de la journée de travail, à la plus-value relative, extraite via la dévalorisation de la force de travail née de « la révolution toujours plus poussée des processus techniques du travail et de la composition de la société »69. De l’éducation à l’état, il y a un mouvement de remplacement de « toutes les présuppositions sociales ou naturelles préexistantes par des formes d’organisation propres qui médiatisent la soumission de toute la vie physique et sociale à ses propres besoins de valorisation »70. Cette transition est ainsi liée à la dépendance accrue de l’humanité au procès de production capitaliste, aussi bien en termes de production des biens nécessaires qu’en termes d’approvisionnement en travail. Le développement du capitalisme au stade de domination réelle coïncide avec la production d’une population dépolitisée, d’une matière brute consommable par le capital fixe pour sa reproduction. Ainsi que disait Marx « la production ne produit pas l’homme seulement en tant que marchandise, que marchan­dise humaine, l’homme défini comme marchandise, elle le produit, conformément à cette défi­nition, comme un être déshumanisé aussi bien intellectuellement que physiquement […] Son produit est la marchandise douée de conscience de soi et d’activité propre […] »71. Les travailleurs sont désormais « capitalisés » et se considèrent eux-mêmes comme du capital qui doit fructifier – homo oeconomicus. On ne rencontre, des suites de cette prolétarisation universelle, ni travailleur social ou collectif ni sujet révolutionnaire, mais un être humain « dépouillé, qui tend à être réduit à sa seule dimension biologique »72.

C’est surtout dans l’œuvre de Giorgio Cesarano qu’on trouve, en Italie, un des développement les plus intéressant de cet aspect du travail de Camatte. On peut effectivement considérer Apocalypse et révolution comme une sorte de systématisation des écrits de Camatte, qui en approfondit la dimension anthropologique via une théorie de l’anthropogenèse. Manuel de survie quant à lui est un travail plus original, inspiré entre autres par Lacan, l’antipsychiatrie, Adorno et qui cherche à penser d’une façon décisive l’économie de l’intériorité et la façon dont « les êtres humains qui ont intégré le capital, s’adaptent à son procès de vie »73. En s’employant à déchiffrer les derniers résultats de la psychanalyse et de l’anthropologie empirique, Cesarano représente la tentative de dépassement de la théorie de l’aliénation qui reposait encore sur l’idée de conscience et de représentation, dont on trouve encore des traces chez Camatte.

En même temps, s’inspirant des concepts issus des pages d’Invariance autant que de sa propre expérience, Cesarano a développé une compréhension claire des formes contemporaines de révolte, lesquelles n’étaient déjà plus limitées au lieu de travail traditionnel. Même si il y a eu une mutation de l’espèce, une prolétarisation universelle qui a fait de chaque homme un travailleur, la subsomption du capital ne peut jamais être totale ; un reste de masse hétérogène demeure : « pollution nécessaire », c’est à dire « corporalité de l’espèce […] irréductible au peuple du capital »74. Un élément fondamental de l’analyse de Cesarano est la dévalorisation toujours croissante par laquelle, aux côtés du capital excédentaire, des populations excédentaires sont produites en tant qu’exclues de procès de production, donc de la nouvelle humanité du capital. Dans un pamphlet écrit en 1971, « À Stettin et à Dantzig comme à Détroit », c’est dans les émeutes américaines qui ont suivi l’assassinat de Martin Luther King Jr, et non dans les manifestations d’étudiants et de travailleurs parisiens que Cesarano reconnaît l’expérience paradigmatique de 1968 – les Etats-Unis étant considérés comme le site le plus avancé de la domination réelle du capital, où le procès d’exclusion se trouvait le plus visible, « se manifestant en motifs raciaux et nationaux »75.

Pour Cesarano, l’espèce, dans le cadre de sa survie quotidienne, constate que la Gemeinwesen fictive du capital ne peut être individualisée que d’une seule manière, qu’elle « ne peut en rien conforter les êtres humains et leur donner l’énergie pour supporter leur situation, si ce n’est une énergie suicidaire »76. Il faut chercher les manifestations de cette énergie dans les formes variées de violence, folle et gratuite en apparence, qui sont les seules formes humaines qui puissent être données à la destruction concrète de l’humanité. D’où les formes de plus en plus désespérées qu’elles adoptent contre la totalisation capitaliste – « la survie de la mort dans la non-vie de tous » – à quoi le mouvement réel oppose « la totalisation organique de sa propre révolte radicale contre la mort de tous », à tous les niveaux, par « tous les corps de l’espèce qui la reconnaissent instinctivement »77.

« Chaque fois que la folie de l’homme le pousse à sortir violemment de la prison qui le retient, chaque fois qu’il dénonce ce qui existe comme étant faux ou irréel, l’imagination est au travail. Ce « chaque fois » est en passe de devenir un « tout le temps ». Dans l’augmentation du nombre de crimes, de névroses et de folies, dans l’augmentation des explosions de rage collective, « sans motif », dans l’insubordination, dans l’absentéisme insidieux, on voit une étape intermédiaire de l’imagination en mouvement […] qui mettra fin à l’utopie capitaliste, à la préhistoire. Ce sera alors le commencement de l’histoire comme équilibre entre l’existence et l’être. »78

Ici, Cesarano a pu développer une compréhension non-romantique de la « révolution biologique » qui, à l’inverse des comontistes, n’avait pas besoin de l’appui ou du prosélytisme des révolutionnaires professionnels qui, eux, avaient succombé « à l’alibi de la « nécessité de la lutte » »79.

Les luttes menées par ce reste hétérogène à la subsomption, où la « résistance » à toute identité particulière devient « fait universel de l’espèce », visent plutôt à dissiper l’angoisse contenue dans chaque figure, chaque identité sociale, contre toute forme de prédication – et, par-dessus toutes, celle du militant. De tels actes et l’enthousiasme qu’ils suscitent de plus en plus constituent le signe sublime de ce rejet universel, quasi biologique, de l’organisation de la vie par le capital – donc de la dimension utopique de ses projets de développement.

CE QUI RESTE

J’ai voulu vous introduire théoriquement aux contributions d’Invariance (et tous ceux qui gravitaient autour) à la pensée des années 1970, en m’attardant sur la réception de certaines thèses en Italie. Certaines de leur problématisations au sujet de la conjoncture contemporaine ont nourri les positions les plus critiques de l’Italie post-77, où la plupart des mouvements ont été éradiqués – par la violence, par la prison, par la pénitence, par l’héroïne. Cette perspective post-bordiguiste était importante dans pareil contexte, non comme expression d’un communisme mélancolique, mais afin de produire un espace critique d’où il serait possible de repenser le politique. Ce caractère est manifeste dans l’article de Furio di Paola, un article important paru en 1978, intitulé « Dopo la dialetica », qui traçait une ligne entre Camatte, Cesarano, la « critique radicale » et les pratiques féministes de l’époque. Certains groupes féministes, tels que L’erba voglio où luttait notamment Lea Melandri, cherchaient, via une critique de la subjectivité individuelle et collective, à « dissiper les vieux fantômes « politiques » qui continuaient à opérer comme paralysie mystique du corps social qui ne subsiste que par l’intervention effective des technologies de la domination du capital »80.

Le plus important réside dans tout ce qui n’est pas dit : tout ce qui fut laissé aux générations suivantes, notamment la notre. De manière cruciale, on peut dire que trois pistes de réflexion demeurent ouvertes : (1) comment rendre concret le fondement ontologique de la domination réelle du capital notamment dans la relation qu’entretiennent subjectivité et mouvement dialectique de l’histoire – la subjectivation ; (2) quelle place faut-il faire, s’il faut en faire une, aux « révolutionnaires professionnels » après la faillite du militantisme, du parti et du gauchisme tous ensemble – à savoir, reste-t-il une vocation politique spécifique ? Et enfin (3) en suivant le « contenu originel du programme communiste » de Bordiga, que signifierait la destitution de ces formes historiques particulières, de la propriété à l’argent, qui nous constituent comme individus capitalisés séparés du commun81 ? La façon dont on répond à ces questions détermine la manière dont on peut distinguer les différents courants de communisation contemporains. Elle détermine également la manière d’éviter la résignation mélancolique face à la communauté du capital – de même que toute forme de substitution impatiente à la communauté humaine non réalisée, ou toute hypostase des processus révolutionnaires apparents.

— Cooper

1K. Marx, « Remarques critiques en marge de l’article “Le roi de Prusse et la réforme sociale” », Vorwarts,

no. 63, août 1844, MECW 3: 204 – 205, traduction adaptée.

2F. di Paola, « Dopo la dialetica », Aut Aut, 165, 1978.

3Les premiers travaux de Camatte sont parus dans des journaux bordiguistes. En plus du complément à la seule édition italienne de la revue Invariance en 1968, ses textes ont été plusieurs fois traduits et publiés en Italie durant les années 70. La nouvelle traduction de Mieli des Éléments de critique homosexuelle commence ainsi : « Les mouvements homosexuels contemporains sont apparus dans les pays où le capital est parvenu à sa domination réelle » suivi d’une longue note de bas de page à propos des développements camattiens à ce sujet, quant à Carchia, nous renvoyons à la traduction des Gloses sur l’humanisme [en français sur https://editionslatempete.com/category/en-marge-blog-2/%5D. Des journaux comme Agaragar et L’erba voglio ont perpétué cette tradition, puis des revues comme Insurrezione, Puzz et surtout Maelstrom, ont prolongé certaines tentatives.

4J. Camatte, « La révolte des étudiants italiens: un autre moment de la crise de la représentation » in Invariance, série III, numéros 5 & 6, 1980.

5Ibid.

6Les Indiens Métropolitains formaient une des branches de l’Autonomie apparue en 1975, qui faisait la part belle aux affrontements de rue. Leur nom est inspiré d’un slogan de l’époque : « Quittons les réserves », désignant par là l’existence métropolitaine moderne.

7Ceux qui prennent aujourd’hui les choix de vie de Camatte pour des préconisations ou pour une position quant à la manière de mener à bout une révolution oublient la critique résolue adressée par les bordiguistes à l’activisme : « Je conserve le même esprit, intact : les hommes ne comptent pas, ils ne représentent rien, ne peuvent avoir aucune influence ; les faits déterminent les situations nouvelles. Et lorsque les situations sont mûres, alors les hommes émergent… Je suis très heureux de vivre loin des épisodes ridicules et mesquins de la politique dite militante, de la chronique des événements au jour le jour. Rien de tout cela ne m’intéresse » – A. Bordiga cité dans A. Peregalli et S. Saggioro, Amadeo Bordiga : La sconfitta e gli anni oscuri, Edizioni Colibri, 1998.

8On trouve le premier point (1) présent dans un texte comme celui de T. Barker, « The Bleak Left », N+1, no. 28, juin 2017. Le second (2) est discuté par R. Brassier dans « Wandering Abstraction » paru dans la revue Mute, février 2014. Le troisième (3) est suggéré par Theorie Communiste et François Danel in Rupture dans la théorie de la révolution, Senonevero, 2003.

9 Voir R. Mackay et A. Avanessian, « Introduction » in The Accelerationist Reader, Urbanomic, 2014. Après les années 1970, Camatte a continué de soutenir qu’après la destruction du capital et du travail comme communauté matérielle, il serait possible de « prendre en charge l’ensemble automatisé – le nouvel être inorganique de l’homme – qui apparaît pour le moment en tant que capital », J. Camatte, « Caractères du mouvement ouvrier français » in Invariance, série I, mars 1971. Chez Cesarano aussi qui, eu égard à la domination de la machine, déploie une anthropologie de la « longue durée », on trouve en conclusion d’Apocalypse et Revolution cette phrase qui en appelle à la « « domestication » irréversible de la machine, de quelque façon qu’elle puisse apparaître ».

10 J. Camatte, Bordiga et la passion du communisme, Spartacus, 1974.

11Fiodorov disait que l’humanité entière devait rejeter le progrès. En dirigeant son attention vers le passé elle se donnait la tâche commune de ressusciter les morts. Cette recherche a abouti, via Bogdonov et Tsiolkovski, à la création du cosmisme russe et aux premiers résultats pratiques en astronautique. A ce propos, voir l’Exploration de l’espace cosmique par des engins à réaction de Tsiolkovski. « Le progrès est cette forme de vie par quoi la race humaine peu goûter la plus grande somme de souffrance, tandis qu’elle s’efforce à atteindre la plus grande joie… Si la stagnation c’est la mort, si la régression n’est pas le paradis, le progrès est un véritable enfer. La véritable tâche de l’humanité consiste à sauver les victimes du passé, à les guider hors de l’enfer. » Nikolaï Fiodorov, in Pour quoi les hommes ont-ils été créés ? (Honeyglen 1990), 51

12Walter Benjamin, Sur le concept d’histoire, in Œuvres III, Gallimard, thèse VI et thèse III, respectivement, pp. 431 et 429.

13Guy Debord, Préface à la quatrième édition italienne de La Société du spectacle, Champ libre, 1979.

14 Et seulement après que le dernier traducteur « étant allé trouver dans leurs bureaux les responsables de cet excès, les avait frappés, et leur avait même, littéralement, craché au visage : car telle est naturellement la manière d’agir des bons traducteurs, quand ils en rencontrent de mauvais », cf. Préface à la quatrième édition italienne de La Société du spectacle, Champ libre, 1979, p.

15La seule publication du journal de l’IS italienne date de juillet 1969. Elle contenait une traduction du « Prolétariat comme sujet et comme représentation » extrait de La société du spectacle.

16Ce mot renvoie à une traduction allemande, datant du XVIIIeme siècle, de la Res publica latine, un concept qui embrasse des réalités aussi différentes que la chose publique mise en commun et l’état romain, entendue comme institution qui dirige les intérêts publics. Voir l’entrée Gemeinwesen dans le Deutsches Wörterbuch, de Jacob et Wilhelm Grimm (Trier, 2004).

17Antonio Negri, Marx au-delà de Marx (Éditions L’Harmattan, 1996).  Dans un essai paru en 1981 Negri dénonce explicitement l’interprétation « pessimiste » de l’idée de subsomption, en des termes « catastrophiques que l’on trouve y compris chez Marx », chez qui la « subsomption est la domination du capital en tant que disparition des antagonismes », et donc « le suicide, harakiri, de l’opéraïsme », Antonio Negri, Macchina Tempo (Feltrinelli 1982), 164.

18 Carchia établit un lien explicite entre la notion de spectacle et celle de domination réelle. « Le remplacement de l’instance physique de la production, et ce malgré la persistance de la loi de la valeur comme loi régulatrice des échanges sociaux, a conduit – par la force de cette antinomie – à la domination totale [du capital] sur la société, comme apparence. », in Gianni Carchia, La legittimazione dell’arte.

19 Guy Debord, Lettre à Semprun du 28 mars 1986.

20Ibid.

21 Comontismo, « Note di preistoria contemporanea » in Comontismo 1, mai 1972, pp. 9-10.

22Ndt, à bien distinguer de la librairie parisienne.

23 Pour une approche plus poussée, voir les récits de M. Amoros au sujet des situationnistes italiens et F. Santini in Apocalypse et survie.

24 Comontismo, « Note di preistoria contemporanea », p. 10.

25 Comontismo, « Preliminari sul Comontismo », Genoa, 1972.

26 Ibid.

27Comontismo, « Note di preistoria contemporanea ».

28 Comontismo, « Per la ultima internazionale ».

29Giorgio Cesarano, Apocalypse et révolution, thèse 125 (Editions la tempête, 2020)

30Ibid., thèse 121.

31Ibid.

32Ibid.

33Ibid., thèse 127.

34 Si Cesarano prônait la nécessité d’une lutte disons « active », il n’est pas surprenant de voir en quoi ses « positions » pouvaient mener les révolutionnaires à concevoir leur tâche plutôt comme thérapie de groupe que comme militantisme, pourquoi aussi ses travaux ont largement inspiré certaines tendances féministes italiennes, voir particulièrement Lea Melandri et le journal L’erba voglio.

35 G. Cesarano, P. Coppo, J. Fallisi, Cronaca di un ballo mascherato, 1974, ed. Varani, 1983, traduit par J. Camatte dans Invariance, n°1, série III, 1976, repris in Apocalypse et révolution, avec les notes de J. Fallisi de l’édition de Varani, éd. la Tempête, 2020.

36 G. Cesarano, Lampi di Critica Radicale, Mimesis, 2005.

37 G. Colli, Filisofia dell’espressione, Adelphi Edizioni, 1969, p. 21, Philosophie de l’expression, L’éclat, p.29-30.

38Penser de puis le point de vue de l’espèce, cet impératif provient largement de l’influence de Bordiga, pour qui il n’y avait pas que les limites étroites de la société civile italienne qui importaient — la spécificité de l’expérience russe était aussi importante que l’histoire des luttes décoloniales, qui elles mêmes importaient autant que les plus vieilles archives ethnologiques. « Le communisme est vue d’ensemble », c’est ce que dit un jour Bordiga à cet humanisme provincial qu’était Gramsci, « Ce dont traite Marx c’est de la relation entre l’homme et la terre. Pour nous, l’homme c’est l’espèce, pour le gentilhomme bourgeois, l’homme c’est l’individu », A. Bordiga, « Specie umana e crosta terrestre », Il Programma Comunista, no. 6, 1952.

39En termes camattiens : « il y a mouvement d’unification, de réunification qui peut se faire soit avec la volonté d’intégrer tout […] soit par exclusion, destruction des autres.[…] Il s’est manifesté ainsi lors de la formation des vastes empires perses, des assyriens, des grecs, des romains, des chinois, des mongols, de l’URSS actuelle ou des étasuniens, mais aussi sous une forme totalement ignoble : le Reich nazi. Chaque fois qu’un tel empire se forme, il y a production d’une définition de ce que doit être l’homme (c’est donc une élimination). » (in, Invariance, Série III, Thèse provisoires, 1973) Les hommes « ne connaissent pas leurs possibles » et « se sont enfermés dans des ghettos qu’ils dis[ent] être des groupements humains, des humanités, définis par des distinguos qui permett[ent] d’exclure les autres », J. Camatte, « Marx et la Gemeinwesen » in Invariance, Série III, octobre 1976. 

40 G. Cesarano, Manuel de survie, Editions la tempête, note 5, page 69. Extrait de T. Adorno, « Le Progrès » in Modèle critique, Editions Payot,

41J. Camatte, « Errance de l’humanité » in Invariance, série II, n°3, 1973.

42G. Cesarano, Manuel de survie, Editions la tempête, page 69.

43J. Camatte, « Vers la communauté humaine », Invariance, série III, 1976.

44Ibid. La relation entre commun et être spécifique ou être générique ou être de l’espèce (Gemein- et Gattungswesen) peut être clarifié en considérant les racines étymologiques du latin espèce, dérivé du grec eidos. « l’être spécial est l’être commun ou générique et ce dernier, quelque chose comme l’image ou le visage de l’humanité. » G. Agamben in Profanations, Payot, 2005.

45Alors qu’en français et en italien, le terme Gemeinwesen est conservé tel quel, les traducteurs de langue anglaise ont choisi de lui substituer le mot « communauté », rendant ainsi la distinction entre le terme français usuel « communauté » et l’usage du concept cher à Camatte impossible. Par exemple, au titre de son principal ouvrage Capital et Gemeinwesen, les traductions anglaises ont préféré Capital et Communauté (Community).

46J. Camatte, « Marx et la Gemeinwesen », Invariance, série III, 1976.

47Et, en effet, l’argumentation de Camatte est structurellement semblable à la description que fait Gilbert Simondon de l’émergence historique de l’« univers technique », et sa transformation en sphère séparée et aliénée – en technologie. Chez les deux auteurs, la logique du progrès fonctionne à l’exclusion des résultats passés des usages humains.

48J. Camatte, « Errance de l’humanité », op. cit.

49Voir E. Bloch, Avicenne et la gauche aristotélicienne, éd. Premières pierres, 2008 (éd. allemande de 1952).

50André Leroi-Gourhan, anthropologue et paléontologue français du XXème siècle, a développé une approche empirique rigoureuse de l’anthropogenèse (voir Le geste et la parole) et des capacités techniques de l’humanité. C’est cette tendance anthropologique de la pensée de Camatte que Cesarano déploiera à son compte.

51J. Camatte, « Marx et la Gemeinwesen », op. cit.

52Ibid.

53A. Bordiga, « Contenuto originale del programma comunista è l’annullamento della persona singola come soggetto economico, titolare di diritti ed attore della storia umana » in Il Programma Comunista, n° 21, 18 novembre-3 décembre, 1958, et n°22, 4-18 décembre, 1958.

54J. Camatte, « Errance de l’humanité », op. cit.

55J. Camatte, « Bordiga et la passion du communisme », Invariance, série II, 1972, éd. Spartacus, 1974.

56Ibid., extrait original in Structure économique et sociale de la Russie d‘aujourd’hui. Editoriale Contra, t. 1 p. 234-325.

57J. Camatte, « Errance de l’humanité », op. cit.

58Je m’oppose ici à Ray Brassier qui, dans son article « Wandering Abstraction » (Mute, 2014) accuse Camatte d’« hypostasier une série de capacités d’expression humaines, qui persiste[rai]ent non seulement indépendamment du capitalisme mais indépendamment de toute forme d’organisation sociale ». En définissant l’homme par l’ensemble de ses relations au corpus non-humain de la Gemeinwesen, Marx se prémunissait précisément contre ce problème. Néanmoins, il est vrai que Gianni Carchia (traduit en français ici : https://editionslatempete.com/category/en-marge-blog-2/) est plus consistant à cet égard.

59K. Marx « Préface à la Contribution à la Critique de l’économie politique », MECW 29, 263f.

60Les Grundrisse et les « Résultats du procès de production immédiat » sont parus en français et en italien respectivement en 1968 et en 1969. Le gros du travail de Camatte dans les années 60 a consisté à intervenir autour de la réception de ces travaux et à critiquer leur traduction, notamment celle de son ancien camarade bordiguiste Roger Dangeville. Lorsque Gianni Carchia et les autres traducteurs italiens du Capital et Gemeinwesen de Camatte cherchèrent à retrouver les citations appropriées de Marx ils finirent par conclure, et nous assumons aussi ces conclusions, que les traductions de Bruno Maffi, Roger Dangeville, Mario Tronti, Galvano della Volpe, Enzo Grillo, M.L. Boggeri, étaient toutes « motivées politiquement » (cf. J. Camatte, Il capitale totale, Dedalo libri, 1976, 6). On retrouve à partir de 1977 une traduction double de l’Urtext chez Carchia avec une introduction importante de Camatte, « Marx et la Gemeinwesen », qu’on trouvera plus bas, K. Marx, Urtext : frammento del testo originario di « Per la critica dell’economia politica », Savona, 1977.

61K. Marx, Un chapitre inédit du Capital, Paris, 1971, traduit par R. Dangeville.

62J. Camatte, « Le phénomène de la valeur », Invariance, série IV, n°5, 1986 (Emergence de Homo-Gemeinwesen 5).

63J. Camatte, Capital et Gemeinwesen, 1978.

64J. Camatte, « Communauté et communisme en Russie », initialement paru sous le titre de « Bordiga er la révolution russe », Invariance, série II, 1974.

65J. Camatte, Capital et Gemeinwesen, op. cit.

66J. Camatte, « Marx et la Gemeinwesen », op. cit.

67K Marx, Urtext, cit., p. 909; trad. fr. in Contribution à la critique de l’économie politique, Ed. Sociales, Paris, 1957, pp. 217-218.

68Chapitre tiré des Fondements de la Critique de l’Économie politique, plus connu sous le nom de Grundrisse. [n.d.t.]

69 K. Marx, Le Capital, vol. 1, MECW 35, 511.

70J. Camatte, « Transition », Invariance, série I, 1970.

71K. Marx, Manuscrits de 1844, Éditions sociales, 1972, p. 71.

72J. Camatte, « Errance de l’humanité – Conscience répressive – Communisme », Invariance, série II, mai 1973.

73J. Camatte, « Marx et la Gemeinwesen », op. cit.

74G. Cesarano, Lampi de critica radicale.

75 G. Cesarano, À Stettin et à Dantzig comme à Détroit, Gênes, janvier 1971.

76J. Camatte, Marx et la Gemeinwesen, op. cit.

77G. Cesarano, Apocalypse et révolution, op. cit.

78G. Cesarano, Critica dell’utopia capitale, Colibri edizioni, 1993.

79Ibid.

80 Furio di Paola, « Dopo la dialetica », in Aut Aut, 165, 1978.

81On peut faire remonter le concept de « destitution » à une traduction du concept clé d’« Entzetsung » chez Benjamin. Concept qu’on retrouve dans sa « Critique de la violence » et qui sert essentiellement à déployer l’idée d’une suspension ou d’une destitution (sans sujet) de la loi et de l’état, en tant que tels, et non une de leur configuration particulière. Bien que le concept soit chargé d’une signification différente dans la pensée politique française et italienne contemporaine, c’est peut-être le terme qui indique, de la manière la plus précise, le défi, central dans la théorie de la communisation, que représente la déposition d’une forme (telle que la loi, l’état, la valeur, etc.) et non d’un ordre politique particulier. Cet usage correspondrait au rejet chez Bordiga de l’emploi du terme d’abolition (« un acte de volonté … bon pour les anarchistes »). Voir Bordiga « Le contenu originel du programme communiste ».

Notes en marge au Manuel de survie de Giorgio Cesarano (Gianfranco Marelli)

Publié initialement dans l’édition italienne du « Manuel de survie », aux éditions Bollati Boringhieri (2001).

C’est.
Tout ce que tu fais.
C’est la clef du temps.
Des gens qui savent.
Des gens qui vivent.
Temps de coca-cola.1

 

1. Ecrit entre août et décembre 1973 et publié par Dedalo Libri en juillet 1974, le Manuel de survie, comme Cesarano lui-même eut l’occasion de le préciser dans sa préface à l’ouvrage, est un texte « à court terme » qui non seulement poursuit le travail entrepris précédemment avec Gianni Collu dans Apocalypse et révolution, mais qui se trouve également « en rapport avec tout ce qui, dans notre environnement et dans ce qui l’a précédé, aussi bien dans des écrits connus que dans des impressions miméographiques restées clandestines, a émergé de critique et de radical ».

« Dans notre environnement et dans ce qui l’a précédé » : il convient donc de commencer par regarder rapidement quelles motivation aussi urgentes incitèrent l’auteur à rédiger son ouvrage sous la forme d’un pamphlet, alors qu’il attendait de conclure – en l’élargissant et en l’approfondissant – la Critique de l’utopie capital, qui se profilait alors comme un objectif encore lointain, et qui malheureusement – à cause de la violente disparition de Cesarano, le 9 mai 1975 – ne fut pas définitivement réalisé. Parce que, si le Manuel est certainement son œuvre la plus représentative, il faut quand même montrer comment Cesarano a su tirer le meilleur de l’expérience collective vécue précédemment, et comment il a réussi – à travers son élaboration théorique personnelle – à traduire à l’écrit la pratique radicale d’un mouvement qui, au début des années soixante-dix, avait urgemment besoin d’un texte en mesure de préciser et de mettre au point ce qui s’était passé, et surtout pourquoi cela avait eu lieu.

Ce n’est pas sans raison que Cesarano, durant les dernières années de sa vie, avait cherché à réexaminer l’expérience qui l’avait vu protagoniste de la brève, mais intense, période de luttes sociales, caractérisée par les événements révolutionnaires des années 68-69. Années qu’il vécut intimement, non seulement pour avoir participé directement à l’effervescence la plus radicale qui caractérisa la contestation totale de la société (en donnant vie avec d’autres camarades de Milan, Gênes, Turin, et Rome au groupe informel Ludd), mais aussi parce que précisément cette exigence/urgence de rétablir les origines et les causes de la vraie guerre l’avait conduit à une critique radicale de sa propre vie, au point d’en faire la teinture de tournesol destinée à vérifier son degré d’acidité corrosive face à la société entière, et à définir en même temps la pratique d’une action collective à même de dépasser l’engourdissement momentané dans lequel le mouvement révolutionnaire basculait.

L’expérience communautaire que Cesarano vécut dans la ferme toscane « al Mennucci » durant l’été 1970 avec un groupe de camarades, auprès desquels il avait déjà connu l’engagement et la lutte radicale, fut l’occasion de rechercher une possibilité de ne pas succomber face à l’égarement existentiel d’une situation qui se repliait inéluctablement sur elle-même à la suite du frisson de la révolte collective, d’abord matée par l’idéologisme réformiste des « révolutionnaires de profession », puis réprimée à travers les massacres du terrorisme d’Etat. Mais, surtout, ce fut la tentative de donner un sens à la vie à travers son expérimentation directe et immédiate, où la passion et le désir devaient être le marteau avec lequel battre le fer de la théorie critique, pour aller au-delà même de la définition de « survie » comme « aversion dégoûtée qui connote » l’existant.

Il est donc nécessaire de se rapporter à ce cadre historique et existentiel pour comprendre la pensée et l’œuvre de l’auteur. Surtout si on réfléchit au fait que ce dernier, lorsqu’il élaborait ses écrits (romans comme essais), ne se limitait pas à privilégier l’élément vivant de l’expérience qui l’inspirait, mais souhaitait que ses efforts théoriques permissent de vivre au mieux les expériences pratiques et collectives à venir.

2. Si l’aventure, personnelle et collective, se trouve donc être le poids qui dynamise, en le fléchissant, le ressort de la théorie radicale, cela a chez Cesarano un effet immédiat et lourd de conséquences. Surtout lorsque la passion de vivre est contrainte à engager une guerre dure et violente contre l’état des choses qui emprisonne chaque individu dans une survie constante et sans fin. Survie où est simplement concédé aux hommes de se produire comme « formes pleines de vide » du capital, inscrivant ainsi un manque qui, s’il n’est pas affronté en termes collectifs et révolutionnaires, astreint l’humanité entière à un état dépressif, instillé par la société capitaliste en chaque individu à travers l’inquiétude suffocante de la question « pourquoi sont-ils là ? ».

Certes, pour Cesarano, ce n’est pas une question de pure « sociologie de subsistance », vouée à problématiser l’ennui d’une vie absurde et dénuée de sens ; il s’agit au contraire de comprendre les raisons de cette survie où chacun se réfléchit non dans l’image de soi (en tant qu’être indivisé), mais dans l’image du capital (en tant qu’être séparé) à travers la personne, le rôle, la fonction sociale, reflété par un regard qui ne lui appartient pas, qui l’emprisonne et le nie. Mais justement parce qu’il le nie à la vie réelle, il l’aiguillonne en même temps vers la recherche de cette vie qui manque, et l’incite ainsi au refus de se refléter éternellement dans la figure de l’Autre, du capital.

Et c’est justement contre cet état des choses que Cesarano pointe les armes de la critique radicale dans le but d’élargir l’horizon de l’affrontement en acte avec le capital, afin que l’altérité même des individus (hommes indivisés) à un monde de la production, qui est essentiellement une production de « monde », devienne le point de départ de la vraie guerre contre l’organisation des apparences, c’est-à-dire contre l’affirmation de la domination réelle du capital sur l’espèce humaine, lequel, alors même qu’il tyrannise et dépossède sa nature, l’occulte scientifiquement en la subsumant pour la rétrocéder sous la forme dégradée du principe de nécessité. Principe de nécessité qui commence, toutefois, à révéler ses limites intrinsèques. En effet, si la nouvelle phase de la domination capitaliste sur la vie entière des individus apparaît désormais comme « production-de-soi » et non plus simplement comme « production-de-choses » – au point de réinventer la nature humaine comme produit, donc richesse, à consumer et à reproduire sous forme capitalisée -, elle trahit en même temps « le caractère fini de l’économie politique (dans la double acceptation de la fin du développement, et de la fin de l’économie politique en tant que mode de production de la communauté humaine séparée de sa nature réelle, sa nature d’espèce) ».

Un tel constat, à la base de l’analyse que Cesarano développera pleinement dans le Manuel de survie, est le résultat de réflexions collectives élaborées au sein de la pensée radicale, qui avait alors entrepris une relecture de la théorie marxienne de la critique de l’économie politique à la lumière des transformations qu’accomplissait le capital confronté aux contradictions inhérentes à son mode de se produire, dans la mesure où l’objet de sa production, le monde, avait désormais acquis un caractère fictif et antinaturel.

C’est dans Apocalypse et révolution – écrit avec Gianni Collu et impulsé par la publication en 1972 du rapport du MIT chez Mondadori sous le titre Les limites du développement – qu’il porte son attention sur le fait que la domination réelle du capital est désormais en mesure de réaliser son utopie : « faire disparaître dans les apparences l’économie politique en la réalisant dans la « vie » de tout un chacun : l’économie politique, première et grande héritière de l’aliénation religieuse ». Cela s’est produit conséquemment à l’anthropomorphose du capital qui ne subordonne plus la survie de chacun à la production de choses ; c’est désormais la production de marchandises-choses qui est complètement subordonnée à la survie de chacun.

Puisque le rapport est inversé de la sorte et que le sens de la valeur de la richesse s’est déplacé de l’objectivité de la production à la subjectivité du se produire, le capital peut espérer, après avoir inséré « en chacun un relais autonomisé de sa propre volonté, dépasser le point critique où production de marchandises-choses et survie deviennent inconciliables, où réduction du travail vivant et augmentation de population inutile forment un mélange explosif, où pollution et diminution des ressources énergétiques minent la survie de son règne ». A ceci près que, ne pouvant plus dissimuler les effets secondaires de son progrès qui tend inévitablement vers la disparition de la vie, le capital est contraint de représenter le contrôle scientifique des catastrophes comme une autocritique spectaculaire des « limites du développement », pour pouvoir affirmer péremptoirement que ce monde est le seul et unique monde possible, puisqu’il est la fin de tous les mondes possibles. Dans cet état de fait, l’unique alternative concrète à l’apocalypse est « la révolution de la vie contre la mort, une révolution totale, une révolution biologique, qui redéfinisse le destin de l’espèce »

3. L’analyse accomplie par Cesarano et Collu accède à sa forme définitive dans le Manuel de survie, où sont justement exprimées les raisons et les nécessités impérieuses de la révolution biologique dont il découvre la vraie finalité dans l’origine de la communauté humaine totale : « Avoir l’origine pour fin – écrit Cesarano – est désormais un «programme» des plus réalistes. L’origine de l’espèce humaine coïncidera avec la fin de l’effet de miroir et de tout simulacre, instances fonctionnelles de l’abstraction accomplie du capital fictif ». L’objectif est donc la réalisation du Gemeinwesen: l’être de la communauté humaine dans la totalité processuelle de l’univers, à partir du moment où le non-sens du « monde » – ce que représente la production fictive du capital – est donné à travers une survie mortellement ennuyeuse qui génère une crise d’identité (dans la mesure où l’on perçoit la présence d’une absence : l’angoisse de n’être rien d’autre qu’un Moi « vide ») et en même temps impose un sentiment de culpabilité (dicté par l’incapacité d’adaptation au principe de réalité, ce qui oblige le singulier, assiégé par l’absurde, soit à accepter à l’extérieur de soi la domination, soit à se déclarer impuissant, inepte).

Rompre ce mécanisme, cela veut dire attaquer simultanément – grâce à l’émergence de la critique, qui est conscience de ses propres limites ni acceptées ni subies et qui travaille au dépassement des contradictions entre une pensée séparée de la corporéité et une corporéité asservie à sa propre pensée – aussi bien le caractère fictif du sujet (l’Ego, la « personne sociale ») que le caractère fictif, déréalisant, de la « réalité » de l’être-ainsi (que le social intériorisé tend à imposer comme « nature » ou comme « histoire »).

Un tel mouvement de rupture du monde-en-soi, et du monde-dedans-soi, implique de comprendre avant toute chose l’angoisse du manque « d’être commun indivisé » (Gemeinwesen) – puisqu’elle est la condition primaire de la connaissance de soi par la négation de la fatalité d’un Moi qui n’est autre qu’ une enveloppe du vide pour affirmer la nécessité patente de transformer le monde, et ainsi de réussir à être. A part qu’un processus de ce type ne peut pas demeurer isolé, relégué à la réalisation qualitative personnelle et subjective, parce que, même si « la pression de l’interdit d’être » déclenchait une « guerre totale » contre l’organisation de la non-essence, la victoire contre la production du fictif nécessite l’implication de tous les individus dans un processus qualitatif commun.

Il est évident que Cesarano réutilise dans cette analyse la réflexion de Raoul Vaneigem sur la « subjectivité radicale », là où dans « le front commun de l’identité retrouvée » était très clairement reconnue cette « racine commune à toutes les subjectivités uniques et irréductibles : la volonté de se réaliser en transformant le monde, la volonté de vivre toutes les sensations, toutes les expériences, tous les possibles ». D’autant plus que – comme le situationniste belge – Cesarano lui-même ne manque pas de considérer l’érotique (ou dialectique du plaisir) comme le processus à travers lequel la subjectivité radicale engage une lutte contre sa propre misère et contre sa propre prison, lutte dont la solution réside dans l‘extase, la sortie hors de soi (la vraie prison) : ce qu’en effet l’amant perçoit dans l’être aimé est l’unique « possibilité concrète, existant par-delà lui-même, dans la dimension de la généralité, d’un projet d’être qui, indissociablement, lui appartient et ne lui appartient pas, merveilleusement personnel, individuel et unique et, en même temps, manifestement supra-personnel, communiste, « historique » ».

Du reste, le titre même donné à l’ouvrage – Manuel de survie – indique probablement l’intention de faire au moins écho à la pensée théorique de Vaneigem : la racine du concept de « subjectivité radicale » est en effet appréhendée comme un des éléments de la conscience d’espèce, entendue comme dépassement des frontières fictives de la personne sociale dont la propre image fausse se réfléchit dans le miroir-monde du capital. Ainsi le résidu non consumé de l’être-là (l’inconscient de la mythologie scientifique bourgeoise) brûle pour donner vie au mouvement de l’autogenèse collective, reformulant l’entière créativité situationniste de l’autogenèse, généralisée grâce à la réalisation de la communauté humaine totale : Gemeinwesen de l’espèce.

De la même manière la notion de « spectacle » – au moyen de laquelle les situationnistes avaient identifié le processus de négation de l’individu à la production d’un monde fictif – est reprise par Cesarano dans le but de souligner la nécessité d’un retour à la faculté du sentir pour dépasser le monde des images (imposé par la liturgie du spectacle) et saisir l’essence de soi en tant que subjectivité qualitative de l’espèce qui s’identifie par un mouvement de généralisation de l’individu comme « être nié, dont la lutte doit, parce qu’il le veut, être la négation de ce qui le nie » : la réalité fictive du capital, c’est-à-dire la domination de la non-essence à travers les formes apparentes (le spectacle) qui ont produit le « monde », la « société », le « Moi » comme scène de l’histoire opérée par le capital qui limite, conclue sur lui-même toute possibilité de présence sociale.

La conquête d’une histoire réelle se réalisera donc à travers la négation du social comme produit du capital fictif, condition pré-humaine où toute « personne sociale » représente donc la valeur d’usage du capital et, dans le même temps, la « force de travail » reproductrice de sa valeur d’échange. « C’est ainsi – lit-on dans le Manuel – que l’antagonisme interne aux conditions d’existence données ne se pose plus au niveau de modes de production qui, tout au long de la préhistoire, ne se sont jamais définis que comme modes de se produire de la communauté fictive et de son « monde », mais se fonde au contraire sur le renversement définitif de tout mode de reproduction du fictif. Un tel renversement est rendu possible par l’émergence réelle de l’espèce comme communauté totale s’auto-générant et par la conquête de son monde concret, la totalité du processus naturel. Ce n’est donc pas une classe du social qui réalisera en s’émancipant l’abolition des classes, mais la négation du « social » et de ses classes par le corps prolétarisé de l’espèce, qui émancipera l’espèce de la « société », cette communauté fictive, pré-humaine ». C’est seulement par l’arrêt du développement de la production d’un monde fictif produit par le capital qu’il est possible, pour Cesarano, de transformer le monde ; puisque l’opposition et l’antagonisme au capital incitent non pas au développement de nouveaux modes de production, mais au contraire, à la désagrégation et à la fin de tout mode de production.

4. Le Manuel de survie contient enfin une autre préoccupation qui accompagne l’auteur dans son analyse et pour laquelle il échafaudait depuis longtemps une œuvre (la Critique de l’utopie capital) en mesure de la résoudre : la possibilité que la crise d’identité, perçue par l’individu face au déficit de sens de sa propre vie, soit absorbée par ce que Cesarano définit comme crédit de sens, autrement dit par le pouvoir d’aveuglement du fictif sur le vrai que le capital produit dans les formes de la représentation de la « scène de l’histoire », en tant que production d’un monde auto-conscient qui conclue sur lui-même toute possibilité. En effet, de même que la religion représente – en termes de crédit de sens – la réponse à la soumission et à la négation de la vie à travers la promesse/espérance du paradis salvateur, la domination actuelle du fictif est le produit immédiat de la fin de toute espérance en un monde différent du présent, où règne incontestée l’utopie du capital qui se représente comme ultime idéologie possible, celle de l’impossibilité!

De cette manière – comme l’avait déjà souligné en son temps Jacques Camatte – la domination réelle du capital a dépassé ses propres limites, puisqu’il a absorbé tout ce qui était précédemment externe et étranger au processus de valorisation économique, et qu’il a matérialisé en lui toutes les médiations au point d’apparaître comme l’unique ordre naturel des choses : une fabrique continue de son propre devenir où est produite idéologiquement la fin immédiate de toute possibilité au-delà du monde fictif du capital.

L’utopie du capital, la mise-en-scène de l’histoire, est justement « cette représentation débordante et envahissante de la totalité comme cimetière où viennent mourir – se dévaloriser – toutes les utopies émiettées ». A ceci près que la conquête matérielle opérée par le système capitaliste de la planète comme univers économico-politique à lui, puisqu’elle se heurte impertinemment aux limites thermodynamiques de l’univers matériel, a mis en évidence l’échéance, qui résonne comme un ultimatum, des contradictions inhérentes à son mode de production d’un monde illusoire de contingence et de couverture que la science et la technologie – « mystifications de l’être-là » – ont planifié sous la forme d’une « utopie concrète ».

Mais le caractère fictif du capital, dans son action totalitaire, engage un corps-à-corps avec le désir et son sujet (la corporéité en devenir du Gemeinwesen latent) ; de telle sorte qu’ou bien il réussit à le faire disparaître, ou bien se déchaîne la lutte extrême de l’espèce contre les ultimes gestionnaires de l’aliénation. Pour cette raison, Cesarano soutient « qu’ il ne manque désormais aux hommes, pour être, que de se séparer définitivement de toute «utopie concrète». La dernière, des plus concrètes, est celle de la contre-révolution, où se réalise le capital autocritique ».

Naturellement, selon Cesarano, les illusions réformistes, que le passé récent a expérimentées à propos de la possibilité de transformer le monde de la production à partir de la production même de ce monde, peinent à mourir. L’expérience vécue au cours des « insurrections » de 68-69 a enseigné que l’usage alternatif de l’objectualité (des choses de ce monde) – diffusé sous la bannière de slogans tels que « prenons la ville », « exproprions les propriétaires », et caractérisé par la pratique « jeu » et de la « fête » – a non seulement fini par consolider définitivement l’espace-temps du capital et la richesse qu’il produit, mais est allé même jusqu’à légitimer une illusion hédoniste et réformiste selon laquelle il suffit d’imaginer une valeur d’usage différente des biens ainsi qu’une répartition plus équitable justement de ces biens pour réaliser la révolution, alors même qu’au contraire il confirme, quand bien même en négatif, toutes les formes d’existences du capital.

Se séparer également de cette utopie est un bien qui consiste à démasquer le ressentiment des « révolutionnaires » face à « l’espérance manquée », encerclée et plombée par ce qui se ressent du capital à travers la mortification du désir, et voir sa racine dans la substance illusoire de l’objet et de ses formes aliénées, qui emprisonnent la subjectivité désirante dans le fétiche du parti, de la classe, des marginaux, de la criminalité, et même des conseils ouvriers et du terrorisme, sans en comprendre le caractère symbolique, fictif et surtout aliénant. Il est donc nécessaire de faire en sorte que le désir de la subjectivité radicale – en tant que conscience de ce qui manque pour être et pour se reconnaître corporéité qui appartient à l’espèce – réussisse à se libérer du monde du fictif qui l’emprisonne afin de demander plus et mieux. Parce que le désir doit se dépasser, sans précipiter dans la subjectivité objectivo-fictive, pour « transcender » dans la passion, dans la faim de sens qui lutte contre le non-sens du capital et son règne de « formes vides » angoissantes.

La révolution reste donc à se faire pendant qu’elle se fait, de même que les hommes sont à faire à partir de ce qu’ils ne sont pas. C’est, en dernière analyse, le message que Giorgio Cesarano veut nous transmettre. Une vraie gnose indissolublement liée à la vraie guerre : « l’insurrection érotique », c’est-à-dire une prise les armes contre la mort quotidienne, contre le sacrifice perpétuel à l’altérité-Moi pour un mouvement extatique qui est la sortie du soi fictif. Un memento vivere2 de la corporéité qui nourrit « l’entêtement de l’intelligence naturelle: le déni opposé à toute conclusion de soi dans cette constellation de présences objectives. La conscience non ensevelie d’un destin supérieur ». Celui d’êtres humains qui font leur propre histoire et cessent de la subir comme limite.

Notes :
1. Cette synthèse efficace de ce que Gianni Collu définit « la domination réelle du capital » est le texte d’une ritournelle publicitaire bien connue. (Il provient d’une note ajoutée par Giorgio Cesarano en juin 1974 à son Ghigo vuol fare un film, publié posthume en 1980 chez Guanda dans le recueil poétique Romanzi naturali).
2. Souviens-toi que tu es vivant (par opposition au memento mori).

 

Epitaphe (Giorgio Cesarano)

Epitaffio de Giorgio Cesarano (Milan, 1928-1975) est le troisième et dernier poème de la section Pastorale, publié pour la première fois dans La tartaruga di Jastov (1966) et réédité dans le recueil posthume Romanzi naturali (1980).

 

les autres qui t’aiment et moi

– « c’est bel et bien fini, fini, fini » –

les autres qui t’aiment et puis toi et puis moi

à juste titre féroces à jamais,

 

nous qui toujours nous perdons

en nous apparaissant dans de longs corridors

nous sommes – toi inguérissable

bien de la terre et nous de tant et tant de rien

 

les héros vivants, les âmes du rien –

c’est nous, tous les autres qui t’aiment et puis moi

– « c’en est donc bel et bien fini fini fini » –

 

les défunts de la vie, et puis toi la claire

face, qui nous retient vrais de douleur,

défunts du sort, de cette vie qui est perdue,

 

toute dernière crampe d’un inguérissable amour.

Ce que taire ne se peut (Giorgio Cesarano)

Publié posthume dans Puzz n°20, juin-août 1975.

1. Si la « liberté » dont on parle en prison, c’est seulement le rêve d’une chose ; si le rêve réfléchit la prison où il se forme pour la nier, il est tout ce qui ne peut se réduire à la prison où à son simple renversement illusoire : l’insurrection, la sortie en armes, la destruction de la prison, sont les faits qui traduisent en langage vrai la qualité recluse dans l’affabulation du « projet ». Les « théories révolutionnaires », prises au dépourvu par l’impatience, ont toujours disposé de précaires théorèmes de couverture sur « tout » ce que l’ordre carcéral interdit de penser. Mais leur taux d’erreur, brutalement répandu dans l’histoire en traînées sanglantes, ne témoigne pas de quelques fatalités de l’échec, préconstitué dans la fragilité d’une pensée séparée de ce qu’elle invoque. Si l’impatience ne venait pas surcharger le tourment de la prison, il n’y aurait plus qu’à imaginer, muselé, la parole magique annonciatrice du fait pur, de la révolution hors d’atteinte. Ce qu’exprime le discours révolutionnaire ne peut trouver la paix de « l’exactitude » dont s’illusionne depuis toujours le regard scientifique : dans l’impatience se manifeste une critique pratique du discours exhaustif, par laquelle l’urgence du désir va au-delà de ses retombées dans le soupirail du logos.

2. Ce que le désir n’amène pas à saisir dans sa vérité, la souffrance du manque le dénonce. Les illusions sont alors ce qui tombe. Pas plus que le désir de communisme ne garantit la pertinence, ni la cohérence du moment théorétique, celui-ci ne saurait se laisser aller à l’oubli désastreux de ses exigences drastiques sans les trahir par cette démission. La faim qui n’obtient pas ce qu’elle désire ne doit pas être livrée aux chefs en idéologie ; ces derniers en viendraient-ils à l’oublier – comme ils se le reprochent les uns aux autres ! – ils ne présentent jamais que l’argenterie d’un festin absent. Ce que les communistes ont en commun ne saurait être enfermé et objectivé en aucun texte, mais entretient avec tout texte subversif un rapport qui s’établit non dans la correspondance sémantique mais dans la cohérence avec la passion. L’atomisation du contexte social promeut la généralisation d’un même symptôme : de là vient l’acuité phobique avec laquelle « théoriciens » et cénacles d’auteurs, reconnaissent avant tout dans le « produit » des autres les termes de l’insolvable. Le chipotage lexical, le culte maniaque de « l’exactitude » chirurgicale ne saisissent ainsi dans l’expression subjective que l’écho du pouvoir, et taisent le timbre profond du bruit et de la fureur communs. L’intimisme des cercles réunis comme autour de la cheminée d’une maison familiale pour rédiger des revues et s’adonner au beau geste quotidien se voudrait qualitativement différent, quand témérairement, il ne se donne pas pour le colmatage in vitro du vide social dont il s’efforce de se distinguer, pour mieux s’en dissimuler l’obsession angoissée et en adoucir la souffrance.

3. De même que la praxis est bien autre chose que la simple vérification d’une erreur théorique, l’exigence qui s’y incarne de se saisir de la vérité, marque, jusque dans ses retombées et ses erreurs, la communion à la fois d’intentions et de conditions, la force tout à la fois du caractère factice qui l’emprisonne, et du désir qui l’outrepasse et le nie. L’erreur ne se situe pas dans le moment projectuel du procès révolutionnaire, et pas davantage l’expérience vivante qui la reconnaît ne saurait accepter de la subir comme intrinsèque au projet de subversion : l’erreur instille dans les vicissitudes de la lutte toute la fausseté liée aux revendications de la subjectivité, partout où celle-ci prétend être immédiatement alors qu’elle ne peut que se posséder dans la médiateté de la préfiguration. C’est par la dissolution de cette médiateté que se met en œuvre le mouvement réel, le dépassement des illusions, de l’espérance, de la « conscience » fidéiste, héritière de la fascination exercée par les doctrines du salut. La négation de l’existant ne s’est jamais réduite à un simple renversement spéculaire : la tension vers le possible est le signe d’une irréductibilité constitutive. Le procès révolutionnaire ne saurait atteindre la paix de la lourdeur critique, ce décalque du négatif, sans sacrifier sa qualité à l’être-ainsi du monde, sans renoncer à ce qui fait sa substance : le désir d’un monde vrai.

C’est la différence qui rend le discours révolutionnaire irréductible à l’erreur qu’il paie dans sa constitution comme discours ; c’est là l’opposition excessive qui rend la subversion non identique à ce qu’elle nie, et non assimilable en lui.

4. L’erreur des théorèmes révolutionnaires historiques, que n’a pas enterrée l’errance de la praxis, allonge son ombre sur la mutilation qui, dans l’immédiat, prive aujourd’hui la critique d’une praxis cohérente sur le terrain de la violence. La théorisation par excès (achevée dans les utopies dites « concrètes »), partout où le manque de « sujet révolutionnaire » poussait la théorie à la mise en place de systèmes compensatoires, n’a pas reflété l’excès de l’opposition (le dépassement violent de l’identité imposée par le règne du sens mort), mais s’est au contraire enracinée sur le terrain de l’identité constituée, dés lors qu’elle a envisagé l’avenir comme vérifiant un projet intellectuel. La violence des rapports de production brise toute illusion systématrice, en réalisant de facto l’hégémonie de leur esprit comme « sujet » du social et en modelant le manque à soi-même de chacun, réduit à refléter, dans sa scission interne, la composition organique du capital dominant : l’antagonisme et sa violence alors intériorisés comme identité problématisée. Face à la totalisation matérielle à l’œuvre dans la domination du capital, le moment théorétique est contraint de représenter le manque du sujet révolutionnaire et de sa violence sous forme de distance par rapport à la « totalité », conçue comme « préfiguration abstraite » (au positif comme au négatif) d’un communisme se réalisant sans transition. Dans ce mouvement, ou bien la violence est « ajournée » ou bien elle apparaît comme totalement intégrée aux modes de production de l’existant : arrachée à la classe et donnée en dépôt au révolutionnaire professionnel, elle produit des présences qu’elle laisse sur le terrain comme représentations de ce qui doit se reproduire comme identique, dans l’identité d’une transition éternisée.

5. Aucune théorisation de couverture ne peut rendre à la subversion moderne, armée contre la domination trans-économique du capital, les formes historicisées de la violence, expression en droite ligne de la critique de l’économie politique. Nous ne sommes pas les héritiers des « révolutions vaincues ». Notre subversion se déclenche à partir d’une discontinuité. La rupture avec le passé, qui en combat toute survie dans le présent, ne rachète qu’ainsi celles de ses visées qui ne sont pas mortes. Nous ne parlons pas par la voix des morts : ils ne peuvent plus faire mieux qu’ils n’ont fait. Nous ne les reconnaîtrons jamais mieux qu’en portant la contradiction à leurs contradictions. Refuser la violence dramaturgique des brigadistes, ces révolutionnaires que leur profession rend clandestins à eux-mêmes, n’équivaut pas à une profession symétrique de pacifisme. Le moment critique ne peut se permettre d’ignorer la mutilation que l’histoire lui inflige en le privant d’une violence cohérente, qui ne soit pas aveugle à son sens. Trop longtemps, par les révolutionnaires eux mêmes, la souffrance en a été adoucie en balançant le refus du terrorisme par la survalorisation de gestes abandonnés, fugaces, dérivés du syndrome d’une aversion devenue style de la vie courante. Pas plus que cette dimension anecdotique de la « violence » n’exprime davantage qu’une symptomatologie de la perception immédiate, mais inconséquente du négatif, sa décantation hétéronome, ici, ne compense l’autoconscience qui lui manque, la perception de sa propre insuffisance. À l’incendie, il ne manque le feu.

6. Si la séparation par rapport à la violence n’était pas le vide douloureux qu’elle est, le moment de la cohérence subversive ne serait pas ce qu’il est de la part de chacun, l’objet d’une quête en soi et auprès des autres : nous ne serions pas tels que nous sommes, certains seulement de devoir dépasser, en combattant, les termes concrets d’une totale insuffisance. Ce n’est que quand le moment pragmatique acquiert en lui la critique de sa propre insuffisance qu’il participe de la tension avec laquelle le moment théorétique inclut en lui la critique de sa propre précarité. Aucune fable « théorique » ne nous leurrera plus sur nos conditions réelles. Mais aucun drame « pratique » ne nous réimposera plus les conditions de notre chute « fatale ». De qui n’entend pas succomber même à la terrible hantise de sa propre impuissance, et de celui-là seulement, il y a encore tout à attendre, et en premier lieu le dépassement de l’impuissance.

7. La cohérence avec laquelle la « théorie critique » (Adorno et ses proches) s’en est prise aux prétentions systématiques (conciliantes) de la théorie ne lui a pourtant pas permis de se défaire de la précarité inhérente au regard théorétique, alors qu’il lui aurait suffit de la montrer du doigt. Elle en brave le risque qu’elle affronte en son sein même, et pose de nouveau la philosophie tout en la rendant consciente de sa damnation. Dans le climat de phobie qui a succédé aux spasmes de 68-69, l’apologie désespérée de la « pratique » s’est rapidement montrée comme un réflexe d’aversion pour le moment théorétique. L’accent exaspéré mis sur la gestualité rebelle occultait à ses chroniqueurs la mutilation produite : jamais on n’aura rassemblé autant de préceptes d’activisme et d’aventure pour masquer les mésaventures du spontanéisme, partout où celui-ci se postulait comme le court-circuit capable d’abolir magiquement le manque à soi réciproque de théorie pratique et d’autoconscience critique. La tentative d’imprimer au mouvement l’accélération de la critique (Internationale Situationniste, Ludd : « nos idées sont dans toutes les têtes ») ne suffit guère qu’à la montrer comme la qualité de l’insuffisance qui entend ne pas s’aveugler sur elle-même.

8. Quand une pratique insuffisante se révèle incapable de dissoudre en elle, dans la saisie de ce qui la rend vraie, la théorie séparée, celle-ci est alors portée à s’en écarter : elle assume sur un mode consolatoire et rassurant sa « longue attente », se met à l’écart auprès des sectes hérétiques. Si Bordiga ou Adorno drapés dans leur dédaigneux adventisme, n’ont point reconnu l’avancée – toute aveugle qu’elle fut – du mouvement de Mai, un aspect totalement nouveau nous permet aujourd’hui de sortir de l’impasse (n’être ni abusés ni aveugles) contenue dans la totalisation opérée par la Domination, dans le caractère hétéro-dirigé des individus privés, selon Adorno, de Surmoi, dans l’absence de toute praxis possible, sinon comme « résistance » chargée de tension pour le futur, mais régressive dans sa substance. La théorie, comme « pensée qui se pense », a pu alors se donner pour simple tâche de refaire surface, de se distancier du Tout qui est le Faux (ou l’espoir de s’intégrer dans les termes de quelque invariance, au besoin restaurée en un « fil du temps » perdu dans la réduction de la praxis de la classe ouvrière à un moment interne du capital). Nous, aujourd’hui harcelés par le caractère d’ultimatum atteint par le Dominant (sur la nature extérieure et intérieure de l’homme), nous ne voulons pas tant reconnaître un point extrême atteint par la désagrégation, l’appauvrissement sous sa forme la plus absolue (ce qui, tout en faussant le sens de la « crise », nous rendrait semblables aux léninistes ou aux blanquistes, prêts à construire dans leur « être » l’alternative et satisfaits d’hériter des abattoirs) que la montée de ce qui reste toujours irréductible, se présentant comme une certitude, et se profilant dans le caractère d’ultimatum pris par la lutte, comme force qui apparaît et s’affirme en ce point limite précis où, de la négation et de l’homologation absolues, nous parvient renversé, le sens des siècles d’errance de l’humanité, comme seuil faisant jouer la différence, moteur de la discontinuité du Nouveau. Nous définissons comme corporéité de l’espèce tout ce qui est irréductible au peuple du capital, sûrs d’indiquer là la réalisation en procès d’une matérialité où est dépassée la dimension étriquée de toute prédication, y compris la notre, dans ce qui y est discursivement imparfait : puisque aussi bien nous sommes de l’espèce qui a toujours parlé de liberté derrière les murs de la prison.

9. La critique qui se laisse annihiler par sa précarité se reproduisant, face aux dimensions ultimatoires de l’affrontement, préfère se liquider : elle se contente désormais d’énoncer ce minimum que tout individu radical connaît comme la condition d’insuffisance que combat son désir de saisir sa vérité : « le dépassement de la politique ne laisse pas derrière lui un vide mais le développement pratique de la critique qui est entièrement à découvrir. » La révolution est alors « ce dont on ne saurait parler » : fait brut par excellence, scotomisation parfaite de ce qui, inexprimable, ne pourra manquer de se révéler mystiquement aux néo-adventistes de la vraie foi : au-delà des accidents de l’histoire, au-delà même de cet atome d’énergie où la patience de la « pensée qui se pense », acharnée à combattre la com-préhension du négatif, investit son pouvoir de le comprendre comme l’anticipation, non terrorisée, de l’affirmation d’une dimension qui l’outrepasse. Plus d’autre issue pour la critique terrorisée que de se replier sur elle-même ! Chaque « objet » échaude sa crainte phobique de quoi que ce soit qui la mesure ou est, lorsqu’il lui parvient, corrompu par le défaut d’être advenu. La police critique refoule à la frontière passion et espèce, exhalations impures d’un événement qui, une fois dépassé le rêve d’une chose, ne ressemble plus en rien à la chose vue en rêve. Seule sa propre haleine lui est encore respirable, et elle ne se risque plus à parler que d’elle-même. La métacritique en a encore pour longtemps à parler – comme du reste n’en ont pas encore fini les métalangages du modernisme artistique ou « philosophique ». Elle se maintient fermement dans son site soustrait au cours de l’histoire, loin derrière, déjà mouche prise dans l’ambre du spectacle, pièce de musée.

10. L’ombre des fortifications aménagées par la théorie pour que la conscience de sa précarité ne la réduise pas au mutisme, dessine l’espace où, plus lourdement, la métacritique biffe et rature : « sur la révolution, on doit se taire » est le mensonge dont le discours révolutionnaire voile la matière fécale, déjà fossilisée mais toujours fétide, d’une excessif recours à la conjecture. Puisque le présent, s’il anticipe sur les développements à venir, peut aussi bien prononcer la sanction de l’impossible qu’il pressent déjà, le mode de pensée qui s’interdit de lire dans le présent le devenir du possible sanctionne sa propre impuissance, qu’il entérine comme malédiction ontologique. C’est sans crainte d’être compromis dans les incertitudes qui, d’ores et déjà, sabotent la certitude de l’espèce et de son mouvement de réalisation, que nous parlons du procès révolutionnaire comme du mouvement réel qui tend à réaliser l’autogène créative : l’autogestion de l’inertie de l’existant sans se convertir en autogestion de l’esclavage. Ce qui, dans ces formulations, tient aux conjectures élaborées dans le passé, nous n’avons voulu ni le dissimuler ni le poser en exergue : au regard de la critique pratique de l’examiner, que celle-ci se rende consciente des risques qu’une dialectique armée pour refuser sa disparition est encore contrainte à assumer, hormis lorsqu’elle se donne le change de se libérer du poids de l’histoire en affectant une intimité d’alcôve avec ce dont « un gentilhomme ne saurait parler ». A mesure que la pénurie impose à l’économie politique de faire le compte de ses propres limites, on pronostique une désagrégation de l’excédent économique dans laquelle est appelé à transcroître, sur le mode d’un cancer, un excédent de politique : tendanciellement l’administration socialisée de la pénurie matérielle met fin à l’archaïque bataille autour de la distribution des « biens » et promeut une autonomisation du politique, forme « culturelle » (porteuse des lumières) de la détermination et du contrôle d’une « condition humaine » en régression. Une survie contingentée par des lois somptuaires promet à chacun la dénotation prochaine, hétéronome, de ses « besoins primaires ». Cela ne pourra manquer de se vérifier avec la participation « conseilliste » de chacun des opprimés, dans une autogestion de la misère vouée à l’intériorisation du manque comme réaffirmation définitive du destin originel.

11. La vraie faim est millénaire : riche déjà d’une connaissance d’elle même qui lui permet de s’insurger contre l’hétéronomie tendant à la cloîtrer dans une limite désignée comme l’impossible dépassement de la « condition humaine ». Le sens de l’autogenèse créatrice : c’est l’autogestion généralisée, redoublant ses coups en permanence contre toute barrière mise à la réalisation humaine, à l’origine en devenir de l’espèce maîtresse de ses destinées ; la lutte à outrance contre toute production, mise à jour, de la dimension étriquée de la politique ; l’abolition violente du pouvoir des contingences administrées sur la peau des opprimées en leur nom ; la régénération, contre le besoin, du désir, et sa reconnaissance ; saisie par la passion de vivre de ce qui la rend vraie contre toute rhétorique de la limite, toute poétique du sacrifice. Les conditions d’une telle lutte sont inscrites dans le désir de communisme, lui même inscrit dans le cheminement préhistorique : en tant que sens adversatif excédant toute identité imposée par le pouvoir du mort sur le vivant; en tant que différence entre un enchaînement mécanique d’événements (« l’histoire » des historiographes et son alibi, la pensée linéaire) et des individus qui y vécurent la passion de changer le monde, discontinuité à même de briser ce qui continue et sa modélisation cybernétique ; en tant que mouvement réel.

12. L’homologation du dominant se fait d’ores et déjà effet de miroir, et la peur du changement tronque la vision en la concentrant sur le reflet nostalgique des « paradis perdus ». La pénurie s’accompagne de la régression, qui est son style, tant dans la sphère des enfers individuels que dans celle d’une socialité devenue autocritique. De même que la psychiatrie d’avant-garde met en place un « traitement » de la survie liant chacun au mystère dévoilé de sa naissance-mort, la sociologie prépare aussi une résurrection des « communautés », ethnies ou « races », alors que le capital a déjà achevé leur déracinement et le gommage de leurs spécificités. Tout laisse prévoir l’extension d’une apologétique propre à éterniser le « moi divisé » à la dimension d’une espèce redivisée en « communautés ». Les idéologues du capital ne se sont pas fait faute de noter la substance subversive de l’émergence – faiblement exorcisée par les modélisations cybernétiques – d’une totalité réelle, vivante, à grand peine tenue sous pression par la surface blindée de la totalisation opérée par les modes de production capitalistes. C’est cette réalité matérielle qui « forme » le concept d’espèce. Et contre elle – l’internationale se réalisant au delà des ses schémas idéologiques et archaïques, économico-politiques – s’arme une fois de plus la mystification scientifique. De même que l’apologie du moi divisé agrémente de « poésie » des moments autonomisés dans lesquels l’individu brisé (schizophrénie, coeur brisé) réalise sa propre valeur en tant qu’agent du capital, renouveler le propos des communautés séparées, pare d’une éthique moderniste les vestiges marginalisés d’un passé impossible à reproduire. Les sociétés immobiles, assujetties à la domination du sacré, et arrêtées à la nouvelle réincarnation du Verbe et du symbole, portaient au coeur l’expression d’une spécificité qualitative inconciliable avec l’homologation violente de toute forme d’existence à un simple moment d’apparition de la valeur d’échange. Le caractère « exceptionnel » de la condition du schizophrène exprimait semblablement une résistance contre la généralisation violente de l’interchangeabilité des individus, comme forme exclusive de l’adéquation à une identité imposée socialement. Dans le renouvellement stratégique des deux propos, ce qui se trouve aujourd’hui exhumé est la forme, désormais vide, de la résistance particulière à l’identité : il se pourrait ainsi que son dépassement universel, fait de l’espèce et par là d’une spécificité se situant au-delà de toute particularité, mouvement communiste supra-individuel, s’arrête dans son élan et s’ensable – c’est du moins ce qu’ils espèrent – en un nouveau labyrinthe. Si tant est qu’il en soit besoin, la mise en jeu par le capital de cette stratégie défensive montre à quel point peut aller, lorsque émerge la communauté globale et que se profile dangereusement l’espèce comme subjectivité en procès irréductible aux traquenards du manque éternisé, la terreur commune aux gérants de tous les pouvoirs et des administrateurs délégués du renforcement de toutes les « polices » politiques, sous l’alibi mystificateur des « nécessités de la lutte ».

Giorgio Cesarano (1975)

Glose sur l’humanisme (Gianni Carchia)

Paru initialement dans l’Erba Voglio n°29-30, septembre-octobre 1977.

Depuis les débuts de la société bourgeoise et tout au long de son existence, l’accent mis sur l’homme a été le prix à payer au développement et à l’autonomisation de la valeur d’échange, ainsi qu’à la réification progressive des rapports humains. À mesure que s’intensifiait la déshumanisation capitaliste – la « composition organique » de la société et des individus – l’idéologie, quel que fût son camp, se plaçait chaque jour davantage – contre le caractère artificiel, faux et despotique de ces rapports – sous le signe du naturel, de l’authentique, de l’humain. Mais si l’invariance de la nature humaine servait évidemment, pour l’apologétique bourgeoise, à garantir la pérennité du système d’exploitation planétaire, tout aussi fatal fut l’équivoque qui, sur ce même terrain, conduisit le mouvement prolétarien à exalter, contre le capital et l’injustice des rapports de production, le travail et le simple déploiement des forces productives, considérés comme l’équivalent général du sujet et de l’homme émancipé. Les mises en gardes et les avertissements de Marx, dans la Critique du programme de Gotha, ne suffirent pas – notamment en raison de l’enracinement tenace de la théorie dans un cadre, certes critique, mais avant tout naturaliste et positiviste – à illuminer les prolétaires sur le fait que, comme il était pourtant écrit en toutes lettres dans l’analyse de l’économie politique, capital et travail sont les pôles d’un seul et même rapport, à prendre ou à laisser en bloc, et dont on ne saurait privilégier l’une des deux composantes. Là où Hegel avait définit et glorifié le déploiement de l’essence de la société capitaliste comme procès au cours duquel la substance devient sujet, ses adversaires immédiats, matérialistes et existentialistes, se vouèrent à la recherche du véritable, de l’authentique sujet, qu’ils trouvèrent dans l’envers du sujet « automate » du capital, mis en lumière par la dialectique hégélienne : ce sujet redevint, parfois sous des traits mythiques, la substance, la nature humaine, simplement non falsifiées et non défigurées. L’humain se présentait dans ces conceptions comme quelque chose de souterrain, un substratum temporairement égaré et recouvert par l’extériorisation de toute relation immédiate, vitale, mais destiné, après la douleur de l’aliénation, après l’odyssée de l’histoire comme « préhistoire » ou comme « chute », « extériorité », à réémerger et à triompher. De là naquit l’abandon aveugle, conscient ou désespéré, aux forces de la raison objective, du progrès, de l’histoire. La théorie qui revendiqua l’humain, face à son aliénation et sa capitalisation, ne put le faire toutefois qu’en négligeant le fait qu’une telle corruption, loin d’être en contraste avec l’essence humaine révélée historiquement, n’était ni plus ni moins que le résultat de son exaltation, le prolongement de ses traits naturels, exterminateurs et mortifères.

C’est pour cela que, déchiffrées dans leur totalité, les positions humaniste et anti-humaniste ne se manifestent pas comme les deux pôles d’une alternative, mais bien comme immédiatement identiques. Si, par une amère ironie, on peut considérer comme valide le reproche d’idéalisme adressé par le stalinisme au Lukács d’Histoire et conscience de classe et au communisme radical, ce n’est pas en raison de l’impatience du geste révolutionnaire, mais plutôt à cause de l’insistance dangereusement idéaliste sur l’aliénation et sur le retour à l’humain comme pivots de la critique du capitalisme, insistance du reste partagée – comme critique du fétichisme et renvoi au « vécu » – par la phénoménologie et l’existentialisme. Rien n’est plus paradoxal que l’exigence d’un dépassement de l’aliénation à travers le retour à un sujet humain, qu’il faudrait rendre si possible encore plus propriétaire qu’il ne l’est déjà, comme si l’anti-humanisme, union finale du capitalisme et de la barbarie, n’était pas inscrit dans le mécanisme de l’autoconservation généralisée, dans cet humain universel qui arrache et supprime tout ce qui ne le reflète pas. Il est désormais clair que le référent humaniste, y compris dans ses variantes les plus radicales, n’est rien de plus que l’expression renversée de « l’anthropomorphose du capital », de la « mort de l’homme ». Mais l’anti-humanisme théorisé par la pensée dominante et au premier chef par le structuralisme – qui pourtant, par une ironie aussi profonde qu’involontaire, substitue les « sciences humaines » à la philosophie – est, en tant que « mimésis de la mort », encore toujours tourné vers les objectifs de l’autoconservation et du sujet : c’est un humanisme travesti. Preuve en est que le problème d’un tournant dans la pensée y est posé – comme problème de « décision », « choix », « volonté » – en termes hautement subjectifs. Penser réellement de façon non humaniste n’équivaut donc pas à penser en termes anti-humanistes, encore et toujours despotiques, arbitraires, violents : en un mot, humanistes. On ne sort pas de la dialectique, du mal d’une histoire mauvaise, en en modifiant simplement le signe, en la « renversant » : chacun de ses retournements déterminés n’en est qu’une confirmation de plus. Se démarquer de l’homme, de son histoire de sujet possessif dans lequel se perpétue, sans qu’il le reconnaisse, la nature inconciliée, ne signifie pas se livrer, par identification avec l’agresseur, à la déshumanisation en marche, à l’objectivité d’un destin gouverné, à bien y regarder, par des sujets, fussent-ils impersonnels.

La critique de l’idéologie, la confrontation entre la réalité et ses prémisses idéales, le démasquage de la fausse conscience et de la fausse conciliation sont – y compris en ce qui concerne la forme extrême endossée par la « Théorie critique » – rendus aujourd’hui vains par l’intégration absolue dans la société du capitalisme tardif des domaines propres à l’apparence et à l’humain, en dehors de la domination et de la réification : la culture, la critique, la démocratie. Cependant, si même cette intégration a montré que le renvoi à la signification, au plein, à la valeur d’usage – en un mot, à l’homme – n’est que l’alibi de la barbarie et ne peut plus être invoqué autrement qu’avec mauvaise conscience, la conséquence à tirer de tout cela n’est pas l’abandon à la vérité de fait, à l’inhumain de la survie. Le non-humain, ce qui est resté en dehors de la dialectique et de la fausse alternative entre humanisme et anti-humanisme, telle est peut-être l’utopie de la pensée : quelque chose qui ne réside pas dans l’affirmation ou, à l’inverse, dans la mort violente de l’homme et de l’apparence, mais plutôt dans leur suspension et leur évanouissement. Quel serait le profil d’une pensée qui se nourrirait du non-humain, de la trace de ce qui n’existe plus ou n’existe pas encore, du non plus, du pas encore humain, de ce qui dans l’homme n’est pas cruellement subjectif et naturel ? Si même son présage – en tant que limite, inquiétude, promesse – alimente tout l’idéalisme, de la doctrine de l’intelligible chez Kant à la reconnaissance de soi de l’esprit absolu chez Hegel, jusqu’au règne de la liberté chez Marx, il n’a encore ici qu’une fonction de compensation, de dédommagement, de réintégration. Formé sur la douleur de l’apparence, de la reconnaissance de soi, de l’histoire, le non-humain ne semble jamais pouvoir se libérer vraiment, dans l’idéalisme, de ses racines mauvaises et coupables : son assouvissement a toutes les caractéristiques, renversées, de son odyssée.

À l’inverse, on pourrait considérer comme non-humain, radicalement différent, le moment qui se dévoile dans le geste de séparation d’avec la dynamique idéaliste, comme adieu à une exaltation de l’humain menée jusqu’à son point d’explosion. Ce serait le renoncement à remplacer le dieu mort par un humain qui, ayant perdu le sens de son identité, se répand, mû par une pulsion dévorante, jusqu’à vider et annexer à soi – comme totalité – toute limite, toute transcendance, tout infini. Ce serait le refus du sujet de revendiquer, exiger, faire – disposition à se livrer à ce qui est réprimé et forcé en lui et en-dehors de lui, en l’accueillant et lui ôtant ainsi sa mauvaise urgence immédiate. Ce serait – comme différence – cette ligne où le mélange impur de sujet et d’objet qui est le caractère de la dialectique réalisée, à la fin, en se dissipant, se sépare. Ainsi le non-humain, qui ne tombe pas dans le mouvement de l’histoire, n’est pas non plus l’immobilité du mythe : de l’histoire, il représente plutôt l’arrêt ; il ne coïncide pas avec l’extension du sujet, et n’est pas non plus son simple anéantissement : il en est plutôt la fêlure ; il ne fait pas corps avec l’exaltation de la conscience, et n’est pas non plus le silence informe de l’inconscient : plutôt sa voix irréductible. Désagrégation des identités, éclatement de la totalité : non pas parce que leurs fragments – les asymétries et l’informe contraints de « ressortir » – deviennent de nouvelles contradictions, moments moteurs du destin du monde, mais pas non plus parce que ceux-ci s’abandonnent à une dérive aveugle, cibles faciles d’un nouveau verdict de la dialectique : plutôt parce qu’ils résident dans leur propre non-identité.

Gianni Carchia (1977)

Le haschich de Benjamin (Gianni Carchia)

Paru initialement dans l’Erba Voglio n°22, octobre-novembre 1975.

Le caractère irréfléchi, mécanique, des pratiques et des définitions courantes de l’expérience du haschich ne se trahit nulle part plus ouvertement que dans l’ambiguïté des déterminations qui la constituent tantôt comme moment d’élargissement de la conscience, tantôt, à l’inverse, comme lieu d’une fuite hors des limites étroites de celle-ci. C’est précisément à travers cette individuation double et contradictoire – comme bordure floue et bariolée ou bien comme vide, trou noir dans le tissu de l’existence – que les forces de l’ivresse, neutralisées ou reconnues par la raison, sont forcées de prolonger et de couvrir encore et toujours, en tant qu’entités larvaires, simples ombres, la dureté de pierre du réel. L’enregistrement et l’observation de ces forces, réalisés par Walter Benjamin dès la fin des années 1920 et jusqu’à sa mort (Sur le haschich), se placent sous un signe différent, plus complexe, dont la signification profonde est contenue dans la lecture et le déchiffrement des dangereuses illusions que recèle cette « propédeutique de l’illumination profane », pour reprendre une définition benjaminienne du surréalisme. Ces illusions ne consistent pas, comme le voudrait la croyance vulgaire, dans « l’évasion » ou dans le supplément soi-disant « artificiel » que procurent de telles expériences, mais plutôt dans la désinvolture et le réalisme obtus et satisfait auquel le sujet risque à chaque instant de s’abandonner, pour se consoler du désenchantement mondain qui se produit autour de lui.

L’expérience du haschich chez Benjamin est foncièrement et avant toute chose un exercice de sobriété. Le sujet redevient tout petit, incapable de disposer des choses, auxquelles pour la première fois il est capable d’adresser un mot doux, un regard amoureux, à présent qu’elles se font lointaines, inaccessibles. Désintoxiqué de son inclination à seulement les utiliser, il entrevoit d’un œil limpide – presque spéculativement – derrière leur quotidienneté, donation pseudo-naturelle, humanité congelée, derrière leur ordre rigide, d’innocente apparence, l’ensorcellement et le maléfice. Dans l’effort de l’ivresse – du haschich autant que de la pensée – au cours duquel le sujet effleure son inscription à la fois plus ouverte et plus secrète, sa source et son enracinement naturel, les choses lui répondent par l’écho de la plainte d’une vie étouffante. Leur âme, leur sensibilité, leur voix, toujours paralysées ou anéanties par la morgue et l’idéalisme du Moi de la réalité – ce sorcier exalté – se libèrent et ressuscitent à mesure que ce Moi, au cœur de l’expérience mimétique, s’abandonne et se livre. Le signe avant-coureur de leur réveil – le halo qui soudain les entoure et, à travers leur isolement et leur éloignement dans cette aura, les soustrait à la domination humaine, tout en dévoilant comme produit de cette même domination leur ambiguïté ornementale et fétichiste – est ainsi, aussi bien, une sortie du Moi de son long rêve d’omnipotence. Loin d’appartenir – comme le prétend, et ce n’est pas un hasard, l’équivoque traditionnel – au règne du délire et de la transfiguration, énième et suprême fantasmagorie d’une réalité par ailleurs invariable, cette ivresse désillusionne pour toujours ; elle est transparente, sèche, inflexible. Sa langue est la prose, et sa couleur la mélancolie et la tristesse. Et, plus que dans tout autre chose, c’est au cœur de la solitude qu’elle trouve refuge.

Mais c’est dans le caractère extrême de cette désillusion lucide, dans la pureté obsessionnelle d’un regard qui a appris à extraire les objets de leurs écrins habituels, à les détacher de leurs hiérarchies têtues, c’est ici, dans l’ivresse sceptique de celui qui manie souverainement, comme un art, le don de reconnaître l’égal dans le différent puis le différent dans l’égal, que se cache le plus profond écueil. Le Moi savant qui, immergé dans l’extase profane, a atteint grâce au dégel du monde la reconnaissance angoissée de sa propre pauvreté et de sa propre finitude se trouve en fin de compte exposé à la séduction d’un aveuglement irresponsable. Frêle et fragile est la ligne – la misanthropie qui teinte le privilège d’une telle condition en est témoin – qui en chaque instant sépare l’affection du sujet ivre envers sa nouvelle clairvoyance de la drogue quotidienne du scepticisme et de la désillusion. Et seul peut la franchir celui qui, persévérant dans son ivresse, la conduit jusqu’au point où se brise la dernière et la plus subtile de toutes les magies, celle du désenchantement. C’est dans cette insistance, cette ultra-ivresse pour ainsi dire, seule capable de délivrer le drogué de l’étreinte de sa solitude et de le soustraire à la naïveté âpre mais entière de son exacte et rugueuse connaissance du monde, que naît et croît, pour Benjamin, cette force de « convertir la raison en passion », que le jeune Leopardi considérait comme la force dont « notre régénération dépend » comme « de ce que l’on pourrait nommer une ultra-philosophie qui, en nous faisant connaître la totalité et l’intimité des choses, nous rapprocherait de la nature » (Zibaldone, 294, 115).

Gianni Carchia (1975)