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Le cercle de Goldberg et la quête d’une politique non catastrophique

Paru initialement dans le numéro 5 de la revue Endnotes.

En 1934, deux jours après Noël, Walter Benjamin écrivit depuis San Remo à son ami Gershom Scholem, l’historien du judaïsme mystique, pour lui annoncer qu’il était : « est tombé dans le quartier général des véritables Juifs magiques. Car [Oskar] Goldberg y a élu domicile, et il a délégué son disciple [Adolf] Caspary aux cafés, et Die Wirklichkeit der Hebräer [La réalité des Hébreux] au kiosque à journaux local, tandis que lui-même – qui sait ? - passe probablement son temps à faire des tests de numérologie au casino. Inutile de dire que je n’ai pas engagé la conversation avec ce flanc… »

En prenant ses distances avec Goldberg et Caspary, Benjamin a contribué à la marginalisation du cercle de Goldberg dans l’histoire de la philosophie. Le dialogue fascinant auquel nous aurions pu assister entre Benjamin et un courant qui théorisa la possibilité d’abandonner le monde du capital par une forme de révolution biologique n’eut pas lieu. Benjamin intégra par la suite l’histoire de la philosophie – pour le meilleur et pour le pire – et l’occasion était désormais ratée.

Pour Caspary, l’évolution du capitalisme comme économie industrialisée montre clairement que « le mode de vie des masses, au sein d’une économie où le gros de la production est effectué par des machines, ne peut qu’être prolétaire, étant donné qu’aujourd’hui ce sont les machines et non l’ordre [die « Ordnung »] qui maintiennent la relation capitaliste. Si le mode de vie des masses reste inchangé, il n’y pas de justice possible. Machines et justice ne font pas bon ménage ; cette relation est utopique. » Pour Caspary, la machine est plus qu’un simple instrument, plus qu’un agencement entre des parties qui – prises toutes ensembles – utilisent la force mécanique afin de rendre certaines tâches plus faciles à réaliser. Ainsi que nous le verrons, elle est un mécanisme social attaché à un mode de production spécifique, capitaliste, qui produit y compris une sorte d’« utopie machine » – Maschinenutopie –, horizon mystificateur profond et nécessaire qui rend toute économie ou toute existence au-delà de l’usine impossible à concevoir. Aucune machinerie n’est neutre selon Caspary, qui devançait ici certains théoriciens de la technologie. Elle est un appareil de prolétarisation lié à la production d’un surplus de travail. Cet argument, qui n’induit pas un primitivisme naïf, pose plutôt la question suivante : existe-t-il, pour la survie de l’espèce, un outil plus efficient que la machinerie du capitalisme industriel, dont Caspary prédisait déjà les conséquences catastrophiques pour la biosphère ?

Dans cet essai, je tâcherai d’analyser le travail du cercle de Goldberg sur le capitalisme et la technologie développé pendant la période de Weimar qui, avec son cortège de crises économiques et de remous politique, ressemble pour beaucoup à la période actuelle, émaillée de mouvements nationalistes farfelus, dangereux, et de guerres commerciales protectionnistes. J’essaierai ainsi de montrer comment pour ce courant, la critique du capital n’implique pas seulement une stratégie de sécession mais appelle aussi une exploration autour du mythe, de la philosophie et de la religion susceptibles de formuler en dernière instance la possibilité d’une nouvelle anthropogenèse.

INTRODUCTION

Oskar Goldberg (1885-1952), historien des mythes, Adolf Caspary, historien de l’économie et du droit, et leur ami Erich Unger (1887-1950) se rendirent célèbres durant la période de Weimar avec la publication de plusieurs livres sur l’anthropologie, l’économie et la religion tous édités par David Verlag. Entre 1925 et 1933 ils organisèrent une série de séminaires sous le nom de Philosophische Gruppe (Groupe philosophique). Les réunions berlinoises furent fréquentées par Bertolt Brecht, Alfred Döblin, Karl Korsch, Robert Musil, Günther Stern (connu ensuite sous le nom d’Anders), Walter Benjamin et d’autres poètes, philosophes et révolutionnaires éminents. Le Cercle de Goldberg est aujourd’hui tombé dans l’oubli. Si le travail de Goldberg, d’Unger, et dans une moindre mesure celui de Caspary, n’avaient été exhumés de manière quasi archéologique par Manfred Voigts, ces trois penseurs seraient probablement restés inconnus en-dehors des cercles de spécialistes (spécialistes de la pensée juive allemande ou de l’avant-garde de la période de Weimar)¹. Bruce Rosenstock a récemment fait paraître une importante monographie sur Goldberg, le dépeignant de façon convaincante comme un représentant éminent de la tradition vitaliste, laquelle met traditionnellement l’accent sur les bases psychophysiques de la pensée humaine². J’ai étudié la notion d’humanité chez Goldberg en la rapportant à ce que j’ai par ailleurs appelé un animal de l’infini. D’autre part j’ai montré récemment comment les perspectives de Goldberg sur la libération de notre espèce ne pouvaient être conçues de façon strictement positive, c’est-à-dire comme simple affirmation de cette vie. Ce qui incombe à l’espèce est la modification des insuffisances biologiques et sociologiques de l’humanité³. Le Cercle de Goldberg cherchait un chemin hors de cette longue immersion dans la voie des classes, de l’État, et de la civilisation, à laquelle l’humanité se trouvait enchaînée, et à laquelle elle finissait par s’identifier.

Dans une époque de catastrophes climatiques et de déclin du capital, c’est peut-être plus précisément les travaux entrepris en 1927 par Adolf Caspary autour du concept de machinerie [Maschinerie]⁴ chez Karl Marx qui justifient qu’on se penche à nouveau sur ce courant de pensée. C’est par l’entremise de la lecture casparienne de Marx, mais aussi via la critique du marxiste polonais Henryk Grossmann et les liens étroits établis entre le cercle de Goldberg et le poète et photographe Simon Guttmann, un des fondateurs du KAPD (Kommunistische Arbeiter-Partei Deutschlands), que le groupe a dialogué avec différents milieux révolutionnaires durant la période de Weimar⁵.

Benjamin a participé plusieurs fois aux séminaires organisés par le cercle de Goldberg en partie en raison de son intérêt pour le travail d’Unger dont il décrit le livre Politik und Metaphysik [Politique et Métaphysique] paru en 1921 comme étant « l’œuvre écrite la plus remarquable sur la politique de notre époque »⁶. Son essai « Sur le programme de la philosophie qui vient » s’inspire de l’interprétation ungerienne de l’exégèse que fit Goldberg de la Torah, il fait par ailleurs usage de l’examen du concept de compromis par Unger dans Critique de la violence, et écrit de manière énigmatique dans son fragment « Le capitalisme comme religion » : « Dépassement du capitalisme par la marche à pied [Wanderung]. Unger, Politik und Metaphysik »⁷.

Plusieurs décennies avant que Jacques Camatte n’écrive « Ce monde qu’il faut quitter » et commence à théoriser l’émergence d’Homo Gemeinwesen et bien avant que Paolo Virno ne défende sa théorie d’un exode prolétaire de la fabrique sociale, Goldberg, Unger et Caspary cherchaient le moyen de faire sécession avec la « sphère d’efficacité » [Wirkungsbereich] du capital⁸. En pratique, ce retrait implique une lutte pour une « politique non-catastrophique » adéquate aux tâches requises pour survivre dans un monde ravagé par la première guerre industrialisée, en passe de générer de nouveaux désastres⁹.

Si l’on considère ces penseurs comme des théoriciens de la sécession (avec le capitalisme), on comprendra mieux les proximités du cercle de Goldberg avec Guttmann, qui était captivé par le génie religieux de Goldberg et sauva ses manuscrits après sa mort en 1953¹⁰. L’espoir que plaçaient les membres du cercle de Goldberg dans une transformation anthropologique de l’espèce humaine, le travail théorique autour du mythe, de la philosophie et de la religion qu’ils ont entrepris, peut paraître étranger aux problématiques des intellectuels proches du KAPD. Cependant il faut se souvenir d’un autre membre fondateur du parti, l’écrivain et économiste Franz Jung, qui défendait de façon explicite une théorie biologique de la révolution. Dans Die Technik des Glücks [Les Techniques du bonheur], publié en deux volets en 1921 et 1923, Jung élabore sa théorie dite du « courant vital », soutenant que les individus de l’espèce humaine sont désormais séparés de la totalité de l’existence¹¹. Ses idées étaient proches de celles d’Ernst Fuhrmann et de Raoul Hausmann, d’autres penseurs de son entourage. Jung disait que « la propriété et le capital sont un dévoiement de la vie, la conscience vivante de l’être isolé [des Vereinzelten] » et affirmait que la lutte contre le capital témoigne de ce que « les dernières sources d’énergie motrice de la vie humaine n’ont pas encore été libérées [ne sont pas encore libres] », puisqu’il est un obstacle à l’évolution de l’humanité¹². A l’image de certains révolutionnaires russes – le bolchevique Alexander Bogdanov et le théologien Nikolai Fyodorov – qui spéculaient au sujet d’une transformation biologique de l’espèce humaine à travers un changement social, Jung pensait que la révolution pouvait modifier les conditions naturelles de la vie humaine¹³.

Dans ce contexte – la période de Weimar –, les liens entretenus par le cercle de Goldberg avec la gauche communiste et d’autres groupes d’avant-garde sensibles à des idées biologiques apparaissent évidents, à une époque où les discours sur la race commençaient à devenir hégémoniques. Le groupe développa un concept nouveau de la vie, antidote à la politisation de la vie qui culminera dans la thanatopolitique nazie. Goldberg se servit d’ailleurs de la Torah et n’a pas craint de dépeindre la communauté hébraïque archaïque du Pentateuque (des cinq livres de Moïse) comme une tribu missionnaire qui représentait ce que les nazis nommaient « vie indigne d’être vécue », Lebensunwertes Leben, vivant contre la normalité de la nature, que le nazisme, lui, exaltait. Nous verrons en quoi cet intérêt pour le judaïsme ancien résonne avec ce que Camatte appelle un « écho du temps »¹⁴ – c’est ainsi que Camatte décrit un certain type d’idées propre aux années vingt. Cet écho fait partie intégrante de la tentative du groupe d’initier un débat au sujet de la nécessité de quitter le rivage de l’Occident à l’époque du sionisme, cette grande migration qui tentait de réchapper à la pauvreté, à la misère et à la guerre sur le sol européen.

Que les masses qui abandonnaient la pauvreté du vieux monde migraient en vue de trouver du travail et survivre comme prolétaires, dans un marché mondial qui avait rendu la migration globale possible, le cercle de Goldberg n’était pas sans le savoir. Reste que bon nombre de ceux qui migraient cherchaient aussi à trouver des manières de frayer hors du système industriel capitaliste, dans les phalanstères aux États-Unis par exemple ou dans les kibboutz en Palestine. On peut considérer le cercle de Goldberg comme un groupe qui discutait stratégiquement de l’abandon du capital, ou pour dire ça de manière moins dramatique, qui théorisait une culture juive de la désertion en quête d’alliances avec ceux qui quittaient la « sphère d’efficacité » du capital, disons les pays occidentaux industrialisés.

Aujourd’hui, nous savons à quel point le capital subsume tout, y compris ses ennemis ; et même les théoriciens de la dépendance arguent de l’impossibilité d’une stratégie séparatiste. En ce sens, toute forme de sécession avec le capital peut sembler désespérément naïve. Notamment parce que de nos jours les millions de damnés de la terre se cherchent un avenir dans ce que l’on considère peut-être à tort comme les régions névralgiques du capital. Reste que selon Goldberg la lecture de Marx par Caspary indiquait que le capitalisme pouvait être compris moins comme totalité subsumant tout et rapportant tout dans son giron, que comme système anarchique, catastrophique, rejetant les travailleurs du procès immédiat de production, créant ainsi sa propre extériorité (son en-dehors) qui entraînerait sa lente disparition. Et si, comme il a déjà été dit, « la subsomption ne correspond rigoureusement à aucune période historique en tant que telle, ni à quoi que ce soit au-delà du procès immédiat de production », c’est que le capitalisme a un centre et qu’il est possible de l’identifier. Ce sont ses usines et ses entreprises, ou disons plus justement la production industrielle préconisée par ces entreprises¹⁵. Dix ans après la révolution russe, Caspary disait que « le système capitaliste est la forme de production nécessaire et adéquate à l’industrie (machinery), aussi bien économiquement que politiquement. Aucune révolution n’a pu modifier les politiques impérialistes étatiques ou le mode de vie prolétaire des masses, puisqu’ils prennent respectivement racine dans la coercition exercée par l’industrie. » De ce point de vue, socialisme et capitalisme forment la face différente d’une même pièce : le monde industriel qui façonne notre espèce et fait de nous une race de travailleurs. Le capitalisme sera à jamais incapable de produire un monde totalement désindustrialisé ; il ne générera que rust belts¹⁶ ruinées, standardisation de la vie économique et fleurissement de nouvelles usines.

De ce point de vue, si l’on cherche réellement à sortir du capitalisme, la question de savoir s’il est possible ou non de dépasser ce que Joshua B. Freeman a récemment appelé le Béhémoth de l’industrialisme relève de la plus grande importance¹⁷. Cette question émerge non seulement du fait que nous vivons dans un monde où les espèces s’éteignent une à une et où la sur-accumulation menace la vie sur Terre, mais aussi parce que le monde du capital a une forme anthropologique nouvelle. Selon Freeman, le Béhémoth n’a peut-être pas crée « un homme nouveau uni à la machinerie automatique et au procès industriel de l’usine géante comme l’avaient prédit, chacun à sa manière, Henry Ford, Alexei Gastev et Antonio Gramsci. Mais un homme nouveau et une femme nouvelle néanmoins, avec un sens du temps dicté par les besoins des masses, l’activité coordonnée et les rythmes de l’industrie. »¹⁸

C’est cette forme capitaliste d’anthropogenèse qu’il fallait enrayer selon le cercle de Goldberg, afin d’imaginer la possibilité d’une issue. Ils avaient prédit la crise que traverserait la vie en régime capitaliste due au développement catastrophique du monde machinique du capital.

« Le prolétariat » écrivit Goldberg deux ans après que le NSDAP se soit emparé du parlement « est politiquement et biologiquement la classe la plus faible »¹⁹. Cette faiblesse ne signifie pas qu’elle ne soit pas rebelle ou combative. Cela signifie simplement que le prolétariat n’existe que comme surplus de population, comme Zusatzbevölkerung, « qui ne vit que par le perfectionnement et l’expansion de l’industrie, car c’est seulement quand les moyens techniques de production prospèrent qu’un nombre accru d’hommes peut se marier, qu’un nombre accru d’hommes peut rester en vie, qu’un plus grand nombre d’homme, enfin, peut être nourri. »²⁰ Cette prolétarisation de l’humanité trouve ses limites dans la finitude des ressources naturelles requises pour la reproduction de la noosphère du capital qui s’est répandue partout à la surface du globe. Goldberg demandait : « Qu’arrive-t-il à ce surplus technique de population, ces millions d’hommes, dans la catastrophe industrielle, quand les usines continuent de fonctionner et que les masses sont privées des moyens de subsistance ? Ces millions de personnes qui disparaîtront parce qu’elles crèvent de faim, parce qu’elles sont produites par les technologies qui augmentent toujours plus leur emprise sur la vie [Lebenspielraum]. On peut dores et déjà dire comment tout ça terminera : dans un futur proche, la matière brute de la terre aura disparu. »²¹ L’issue ne pouvait être révélée qu’une fois interrompu le cycle des états et des empires – avec son lot de pyramides, de muraille de Chine, de Centre Pompidou et de Trump tower, ou bien ses Harrisburg²², ses Tchernobyl et ses Fukushima.

UN SYSTEME MONDE VIEUX DE CINQ MILLE ANS

Longtemps Benjamin nourrit l’espoir de voir Unger rejoindre comme collaborateur principal son projet de revue Angelus Novus, mais se refusa à une discussion poussée avec lui au vue de ses relations avec Goldberg, qu’il considérait comme quelqu’un de suspect. Cette hostilité fut probablement entretenue par la loyauté de Benjamin à l’égard de Scholem, lequel avait avec Goldberg une relation étrange pour ne pas dire pleine de jalousie. La célébrité de Goldberg parmi les cercles juifs allemands et les théologiens de l’époque est en partie due à sa lecture numérologique du Pentateuque publiée en 1908¹. Mais la célébrité de Goldberg grandit au-delà des cercles religieux avec son exégèse monumentale publiée en 1925 intitulée Die Wirklichkeit der Hebräer : Einleitung in das System des Pentateuch [La réalité des Hébreux : Introduction au système du Pentateuque] que Scholem considérait comme une sorte de kabbalisme biologique et qu’il qualifia « d’étude classique du satanisme juif »².

On trouve parmi les éminents lecteurs de Die Wirklichkeit der Hebräer, Franz Rosenzweig et Thomas Mann et l’on sait que Carl Schmitt a été fasciné par les travaux plus tardifs de Goldberg, notamment son livre sur Maïmonide³. L’interprétation Goldbergienne de la Torah a inspiré l’écriture de la nouvelle en quatre volets de Mann, Joseph et ses frères, et c’est Goldberg qui a par ailleurs inspiré ce portrait du juif fasciste incarné par Chaim Breisacher dans son Docteur Faustus⁴. Breisacher rêve d’un retour au vieux monde hébraïque et Mann s’en sert comme d’un symbole type d’archaïsme dangereux, rendu selon lui possible par le nazisme. On est en droit de se demander pourquoi Mann, qui flirta lui-même avec le nationalisme et le militarisme germanique, se servit d’un penseur juif pour dépeindre l’avènement du nazisme. Quoi qu’il en soit, la critique civilisationnelle défendue par Goldberg et son cercle rejetait radicalement non seulement le fascisme et le nazisme, mais surtout le monde qui selon lui avait donné naissance à ces mouvements.

« Le monde contemporain a une histoire vieille d’au moins cinq mille ans ». D’une manière similaire aux théoriciens du système monde, tels qu’André Gunder Frank et Barry K. Gills, le cercle de Goldberg considérait les vieux empires d’Akkad, de Babylone, d’Assyrie, l’empire néo-babylonien ou la longue histoire des multiples civilisations égyptiennes comme les racines du système capitaliste et de ses désastres⁵. Cette idée d’une intrication étroite entre le système monde contemporain et d’anciens modes de production – bien que, d’une façon toute dialectique, ils diffèrent fondamentalement, et nous le verrons par la suite, du fait du développement de l’industrie – explique en partie l’oscillation permanente du cercle de Goldberg entre anthropologie du mythe et critique politique. Dans leur série de livres publiée par David Verlag entre 1921 et 1927 sous le nom de « Théorie, tentatives pour une philosophie politique », Goldberg, Unger et Caspary et l’ensemble du groupe présente son anthropologie critique du progrès de la civilisation.

Le livre fut publié dans un contexte très singulier. Non seulement la première guerre mondiale, cette première guerre industrielle, soutenue aussi bien par les sociaux démocrates et les partis de droite, terminait péniblement, mais l’Allemagne traversait une crise d’hyper-inflation sans précédent, démarrée dès 1918. En mars 1923, la république de Weimar plongeait dans une crise économique profonde, qui présageait du grand effondrement du capitalisme mondial de 1929. Rien ne pouvait sauver le mark, et l’inflation explosa subitement. Les entreprises de vente au détail commencèrent à accumuler des vivres ; elles refusaient d’être payées en billets. À Berlin et ailleurs en Allemagne, les magasins n’ouvrirent plus que deux à trois fois par semaine, puis se mirent à ouvrir que durant quelques heures ; les stocks vinrent à manquer. En tant que juifs allemands, Goldberg, Unger et Caspary comprirent que cette crise économique induisait la dangereuse radicalisation de traditions antisémites centenaires. Leur série de livre publiée par David Verlag témoigne du désir d’intervenir dans le débat sur le sionisme et la lutte pour un territoire juif, mais cherche aussi de façon plus générale à décrire cette crise qu’ils considéraient imminente, et que j’appellerai avec Gunder Frank un système-monde vieux de cinq mille ans.

Le premier livre de la série, Politik und Metaphysik de Unger, sortit en 1921. Unger y défendait l’idée d’un exode du système industriel capitaliste, incapable de résoudre le problème de l’énergie et de la nourriture autrement que par coercition, en faisant la guerre et en menant des politiques impérialistes. « L’économie explique de façon extensive et plausible toutes les affaires politiques, elle est la clé qui permet de comprendre les faits et gestes de chaque parti, chaque affirmation, aussi abstrait que cela puisse paraître. » Il s’agit de trouver une issue en délaissant la « sphère d’efficacité » du capital, dans son entièreté, sans quoi gauche et droite, arrimés qu’ils sont à l’État, perpétueront la « politique catastrophique », destin de l’économie industrielle capitaliste, qui génère des catastrophes économiques, écologiques et entropiques, telle que la sixième grande extinction actuelle.

Goldberg devait poursuivre Politik und Metaphysik d’une étude du concept de peuple, dans un ouvrage intitulé Das Volk: Über eine dynamische Struktur in soziologischen Einheiten und die Theorie ihrer Formel [Sur le peuple : de la structure dynamique des unités sociologiques et d’une théorie de leur forme]. Cette étude aurait peut-être permis de comprendre la distinction qu’Unger établit entre communautés organisées autour d’intérêt économiques chevillées à un état moderne, et des collectifs qui trouvent racine dans la vie psychophysique de l’humanité et luttent souvent contre l’économie, ce dont il avait été témoin avec les émeutes de la faim dans l’Allemagne d’après-guerre⁶. Mais il a fallu attendre quatre ans avant la sortie de l’opus magnum de Goldberg, Dir Wirklichkeit der Hebräer. Dans cet ouvrage, Goldberg s’attache à différencier la Torah du reste du Tanakh, la bible hébraïque, arguant de l’appartenance de la première à une période de mythes et de métaphysique enracinée dans la vie tribale de groupes préhistoriques que les autres livres ne dépeignent pas.

En montrant que la Torah appartenait à l’ordre archaïque des tribus anciennes, polythéiste et mythologique, Goldberg cherchait à comprendre l’hébraïté ancienne comme rupture. Rupture avec les empires mésopotamiens et égyptiens qui, d’après Gunder Frank, sont non seulement les berceaux de l’histoire écrite, mais forment l’origine du système-monde actuel. On comprend ainsi l’importante nuance que propose Goldberg entre peuples [Völker] – peuples archaïques sans État – et non-peuples de l’État [Staate] – identifiés aux cités-états sédentaires de la Torah. On soulignera que selon Goldberg ces civilisations sédentaires intégraient l’humanité dans la nature plutôt qu’ils ne la séparaient d’elle. « De même que le peuple est un instrument de dépassement [Aufhebung], l’État est une institution qui œuvre à la stabilisation de la “nature”, au maintien des lois naturelles et de la norme »⁷. On remarquera donc que la critique civilisationnelle du cercle de Goldberg n’implique pas la voie d’un retour à la nature. À l’inverse – et proches en cela de certaines théoriciennes féministes radicales comme Shulamith Firestone –, c’est d’abord la normalité de la nature humaine, et notamment la différence sexuelle, qui selon eux a entraîné l’humanité sur la voie des classes sociales et de la coercition⁸. Je ne discuterai pas tout de suite de ce dépassement de la normalité de la nature (de cette Aufhebung) qui rendit une certaine abondance économique et même biologique possible. Mentionnons simplement pour l’instant que le cercle de Goldberg décelait dans cette sécession plutôt tardive avec la civilisation, initiée par les Hébreux, un exemple de communauté rebelle qui utilisait rites et tabous afin de modifier son environnement (la vie biologique elle-même), et qui pouvait inspirer hommes et femmes dans leur refus du système-monde vieux de cinq mille ans. Le cercle ne cherchait pas une alternative dans un communisme primitif ou dans ce que Marshall Sahlins qualifiait de sociétés d’abondance originelles⁹. Il puisait plutôt son inspiration dans les récents décrochages du monde des empires et des États dont nous faisons encore partie. On ne peut simplement caractériser l’acte de sécession, selon Goldberg, comme l’abandon de ce que l’humanité est devenu en parcourant le long chemin qui l’a mené à la civilisation, il fallait surtout abandonner la vie qui avait rendu toute l’histoire de la coercition possible.

Aussi problématique que cela puisse paraître, la politique catastrophique de l’époque devait être comprise en lien avec ce que le cercle de Goldberg nommait le cours normal de l’évolution humaine. Notre monde a évolué en se soustrayant à l’effet contingent et banal de la violence qu’on trouve dans la nature, dont le vieillissement, la mort, la douleur et le danger de la mise au monde sont autant de témoins. Afin de survivre, notre espèce est devenue une créature qui fondedes États, des familles, et toutes sortes d’institutions qui ont vocation à stabiliser les tendances catastrophiques de la nature. Le capitalisme est la forme cristallisée de ce long procès de contention, de coercition, d’exploitation et de violence. Selon Goldberg, cette stabilisation de la nature par l’État ne constitue pas une éradication ou une sublimation de ces phénomènes naturels que sont le vieillissement, les sécheresses, les épidémies, la mort biologique ou la différence sexuelle, mais une simple forme d’équilibre. On pourrait penser qu’avec l’avènement du capitalisme l’humanité domine la nature. L’accroissement anormal de la population humaine, que Caspary liait étroitement au développement du monde industriel, serait la preuve de cette maîtrise. Mais cette stabilisation de la nature exerce elle-même une pression violente sur la biosphère. C’est un fait largement admis, que la prolifération de processus entropiques dus au développement technologique rend manifeste partout et que le cercle de Goldberg observait avant tout dans la réduction générale de l’humanité à l’état de prolétaire, d’espèce emprisonnée dans le monde industriel érigé par des hommes contraints de survivre comme travailleurs salariés.

Avec cette théorie de l’État comme stabilisation de la nature, théorie que d’aucuns jugeront trop générale, le cercle de Goldberg voulait montrer le lien étroit qui lie une organisation territoriale aux ressources naturelles qui forment le matériau de base de son économie. Les conditions historiques qui ont fait des partis politiques modernes des groupes d’intérêts dominés par des impératifs économiques tiennent, selon Unger, dans l’avènement d’une civilisation sédentaire, et dans la stabilisation des tendances catastrophiques de la nature qui a accompagné cette sédentarisation. Goldberg qualifiait ce mouvement de stabilisation de la nature en source d’accumulation de « déclin vers la normalité » [Verfall zur Normalität], déclin dont les Hébreux cherchèrent précisément à s’affranchir, en déployant un nouveau rapport métabolique à la nature, via des coutumes, des rites, un système de tabous que la Torah décrit et qui les isolades civilisation alentours.

Ce point de vue sur l’évolution de la civilisation est certes sombre et il forme l’arrière-plan des positions d’Unger dans le débat sur le sionisme et le texte d’intervention daté de 1925, Die staatenlose Bildung eines jüdischen Volkes: Vorrede zu einer gesetzgebenden Akademie [La formation sans État du peuple Juif : Préface à une académie législative]. À partir de la théorie de Goldberg sur l’État comme stabilisation de la nature et donc comme normalisation de son caractère destructif, Unger estimait qu’il était dangereux que la communauté juive prisse la voie de l’État-nation, et se dotât de cette forme propre au monde européen, « laquelle n’est rien d’autre qu’une catastrophe intermédiaire »¹⁰. La construction d’un État intégrerait les Juifs à ce cours catastrophique de l’histoire où tant d’autres peuples se sont trouvés piégés par une forme de vie abjecte, rompant ainsi leur lien avec les anciens peuples et les tribus archaïques d’un monde sans État : « Les juifs ne devraient pas négliger leur position singulièrement favorable ; depuis deux-mille ans ils sont matériellement un peuple sans histoire, un des seul peuple qui peut encore réchapper aux obstacles du passé et à la réalité d’une existence étatique impériale, qui a écrasé les autres peuples. »¹¹ Plutôt que de construire un État à la manière européenne, Unger suggéra qu’on fondât des écoles philosophiques qui permettraient aux juifs de déployer une métaphysique en vue de vivre une existence sans État, et qui chercherait à nouer des alliances avec des communautés anciennes, non-occidentales, éparpillées à travers le monde. C’est une proposition qu’Unger avait déjà défendue dans Politik und Metaphysik, où il appelait à la création d’« universités métapolitiques », ouvertes à toutes celles et ceux qui cherchaient à abandonner la politique catastrophique dont le monde de l’industrie formait le noyau¹². Dans Die staatenlose Bildung eines jüdischen Volkes, Unger se rapprochait de Goldberg pour qui il importait avant tout de produire un nouveau type de métapolitique destinée à la communauté juive afin de l’habituer à vivre en-dehors des États européens.

La métapolitique ou métaphysique, au sens d’Unger, n’a pas le même sens que chez Gramsci, et n’a rien à voir avec ce que cet idéologue de droite a pu récemment dire au sujet de la « politiquequi passe après la culture »¹³. Unger ne craignait pas de réduire la culture à l’économie. Il considérait toutes les cultures et les religions modernes comme des épiphénomènes et des superstructures de la base économique de la société. À l’image de John Maynard Keynes, il considérait même l’économie comme un problème d’ordre biologique. Pour ce grand économiste, l’économie n’est rien d’autre « qu’une lutte pour la survie, laquelle a toujours été le problème principal de l’humanité – et pas seulement de l’espèce humaine mais de tout le règne du vivant, ce depuis l’origine de la vie et ses formes les plus primitives. »¹⁴ Lorsque le cercle de Goldberg parlait d’économie, il était surtout question du secteur primaire de l’économie, autrement dit de l’extraction brute de matériaux, via des activités minières et/ou agricoles, fondatrices de la survie biologique de notre espèce¹⁵.

De même que l’on peut modifier la gestion économique des besoins, le régime des besoins peut lui-même être changé. C’est ce sur quoi Unger insiste dans Politik und Metaphysik. Au cours de sa longue histoire, l’humanité a de nombreuses fois modifié la structure de ses besoins en recourant à des systèmes de tabous et des rituels, c’est d’ailleurs ce que décrit la Torah. Cet intérêt pour la plasticité des besoins est sans doute ce qui explique pourquoi le groupe de Goldberg n’a jamais élaboré une théorie de l’inégalité ou de la coercition au sujet de la communauté de la Torah, tandis qu’il s’attaquait au capitalisme comme forme fondamentalement coercitive et injuste. Plutôt que d’échafauder une sociologie des tribus primitives et de dénoncer leur injustice fondamentale, il semblait plus urgent aux membres du groupe de se lancer dans une recherche anthropologique qui révélât la manière dont différentes économies, au vue des formes de vie différentes qu’elles impliquent, induisent des manières différentes d’appréhender la réalité. C’est ce lien nécessaire entre la modification du régime des besoins, qui constitue pour Unger le cœur du politique, et la compréhension de la structure du réel, qui forme la métaphysique, que le groupe cherchait à théoriser et qui explique le titre de son ouvrage, Politik und Metaphysik.

Pour le cercle de Goldberg, la métaphysique est comprise comme science des conditions de possibilités de ce qui est, l’économie de l’être, et donc, dialectiquement, de ce qui peut être. La métaphysique, comme sciences des possibles, est indispensable à toute politique sérieuse. Elle est une forme de vie et pas seulement un système de pensée. La compréhension métaphysique est liée aux instincts, de même qu’à la pensée et la réalité vécue. Chez les Hébreux cette métaphysique, décrite par la Torah, prit la forme d’un régime de besoins en marge de la civilisation, et les conduisit à mener une guerre contre l’état existant de la nature humaine. Le dure formation de la vie quotidienne prescrite par les règles et les lois de la Torah était liée, selon Goldberg, à une métaphysique révélatrice de la plasticité de l’être et de la vie humaine.

Contrairement à la politique de la Grèce antique et à l’ontologie classique qui pose en premier instance la question de l’État et la philosophie de l’être, la métaphysique de la Torah s’enracine, ainsi que l’a soutenu Goldberg dans Die Wirklichkeit der Hebräer, dans une ontologie modale directement inspirée par la nécessité de survivre dans le désert : « Le monde, épitomé de tout ce qui est, est composé d’une part finie et d’une part infinie. »¹⁶ La part finie, que nous prenons pour simple nature physique, est faite de temps, d’espace, et des lois de la causalité, toutes choses que les États cherchent à stabiliser et normaliser comme être en soi. « L’espace, le temps et la causalité ne sont pas, contrairement à ce que Kant à pu en dire, des formes de l’intuition » insistait Goldberg, « elles sont les formes constitutives de la réalité finie »¹⁷. Ils forment le domaine de la nature finie où l’humanité s’établit normalement pour vivre. Mais la part infinie de la réalité forme le royaume des possibles, lequel précède le domaine de l’espace et du temps finis, et contrevient aux lois de la logique classique. Cedomaine implique le conflit avec ce qui apparaît comme nature en tant que tel.

D’après Goldberg, la Torah dépeint un monde déchiré entre ce que la cosmologie contemporaine a nommé res extensae, le domaine naturel de tout ce qui est matériel, spatio-temporel, et le domaine des res potentiae, le domaine éternel et infini de tout ce qui pourrait être¹⁸ ; La réalité n’est pas seulement, pour le dire comme Donald Rumsfeld, faite de « choses connues » ou de choses « inconnues connues », mais plus fondamentalement d’« inconnus inconnus ». Cette assertion contenait pour Goldberg des conséquences politiques immédiates. Elle suggère l’ouverture entière et extrême du cosmos lui-même, visible dans la faculté d’imagination de cet animal qu’Unger appelle une créature inachevée, l’humain, dont la vie mentale et pratique indiquent que le fait de la nature, ce qui est donné et tangible, n’épuise pas l’ensemble de la réalité. De ce point de vue, l’horizon des possibles est plus grand que l’horizon de la nature et cette ontologie du possible constituait une des découvertes historique de la Torah, dont les formes de vie décrites par le Pentateuque incarnaient la réalité : une métaphysique pratique en vue d’altérer la nature. Goldberg ne pensait pas que tout dans la nature et donc dans la société – qui n’est rien qu’un fait naturel dans le temps et l’espace – était possible pour autant. Il reconnaissait en revanche dans le système de tabous de la Torah autant de technologies servant à changer la société et la nature. En établissant une différence entre nature, sphère de l’actualité, et le domaine des potentialités, dont les entités – le paradis, une société sans classes – ne pourront jamais qu’être imaginées et désirées, Goldberg voulait montrer non seulement la différence entre l’actuel et le possible, ici ce qui peut seulement être imaginé et désiré, mais il voulait surtout que l’on cessât d’identifier la réalité à ce qui est actualisé dans le temps et l’espace, en affirmant que le possible précède l’actuel. Tout ce que l’on prend pour réel peut être contesté. Tout ce que l’on prend pour réel n’épuise pas la modalité de la réalité que suggère l’imagination humaine. Voilà ce qu’enseigne la Torah : elle pointe en direction d’une ontologie modale de l’imagination humaine.

Cette interprétation cosmologique que fait Goldberg de la Torah est directement liée à une tendance plus générale de la période de Weimar à considérer la réalité comme quelque chose de malléable et changeant. Franz Jung, par exemple, insistait sur la relativité des lois, y compris celles de la nature – « Nous parlons de loi car nous la sentons en nous et non disposée au-dessus de nous ; nous marchons et vivons avec elle, nous sommes les co-créateurs de cette loi » – et considérait que la mort elle-même pouvait être abolie¹⁹. Pour le cercle de Goldberg il semblait urgent de s’opposer à ce qu’Alexius Meinong avait déjà qualifié en 1904 de « préjudice en faveur de l’actuel », qui confondait ce qui est avec ce qui est donné dans le temps et l’espace²⁰. Cette identification du réel au donné et à l’actuel participe de la superstructure ontologique du système-monde vieux de cinq mille ans, dont le déclin manifeste ouvre dès lors la voie à de nouveaux systèmes métaphysiques et de nouvelles formes de vie.

C’est en ce sens que, selon Unger, pour l’être qui cherche à abandonner cette réduction de la réalité au donné « la métaphysique n’est pas un luxe. Elle n’est pas une superstructure, car elle est pour lui vitale ; c’est sa propre méthode, indispensable – typique et décisive, pour la vie et pour la mort –, à ceux qui vivent comme lui, elle permet de vivre ensemble »²¹. Nous l’avons déjà dit, la métaphysique n’est pas un objet théorétique, elle est une forme de vie communale. Une praxis de la survie, nécessaire au maintien d’un certain type d’existence collective. C’est pourquoi pour le cercle de Goldberg cette idée de la métaphysique se trouvait incarnée au mieux par les communautés tribales du monde préhistorique plutôt que par les écoles philosophiques de l’Antiquité, lesquelles défendaient des systèmes métaphysiques différents et visaient, ainsi que l’a montré Pierre Hadot, à changer la vie des individus en plus de vouloir expliquer la structure du réel²². Même si la philosophie antique changeait profondément la vie des élèves qui suivaient les principes de leurs maîtres et de leurs différentes écoles de pensée – le platonisme ou le stoïcisme par exemple –, ces écoles appartenaient au long cours de la civilisation et à ce que Goldberg appelait l’ordre de la fixation.

D’un point de vue plus marxiste, on pourrait dire que la philosophie repose sur la scission entre travail manuel et travail intellectuel, apparue avec l’avènement de l’esclavage et la rupture avec le communisme primitif. La dissolution de cet ancien monde a permis l’apparition des peuples de culture – Kulturvölker – qui fondent le système-monde vieux de cinq mille ans, et dont l’expression la plus aboutie est cette confusion entre donné et être, là où pour les communautés tribales et préhistoriques, aucune séparation entre métaphysique et politique n’était concevable. La métaphysique est donc finalement le mythe, le mythe n’étant pas une histoire pour Goldberg, mais la structure de la réalité. Cette structure se manifeste dans les histoires que nous appelons mythes, visions du cosmos des tribus anciennes. Les mythes sont autant d’indications sur les différentes formes de vies archaïques et la manière dont elles altéraient la nature. La mythologie est la technologie de construction d’un peuple qui a le pouvoir de sublimer la réalité et ainsi produire une forme de vie.

Cette compréhension du mythe comme système métaphysique pratique et vécu fut étayée avec l’édition du livre d’Unger dans la série de David Verlag en 1926 : Das Problem der mythischen Realität : Eine Einleitung in die Goldbergische Schrift « Die Wirklichkeit der Hebräer » [Le problème de la réalité mythique : introduction à « La réalité des Hébreux » de Goldberg]²³. Unger y examine les idées de Goldberg : le possible, ou domaine des res potentiae, forme la plus grande part de la réalité, tandis que le régime de l’actuel, ou res extensae, ne forme que la surface d’une réalité bien plus vaste. Que signifie le fait que pour les Hébreux ce monde de potentialité soit décrit comme l’Elohim IHWH – Dieu de tous les dieux, Dieu le Créateur ? Comment se fait-il qu’on trouve dans la Torah un si grand nombre de perturbations extrêmes dans l’ordre de la nature ? Qu’est-ce que cela veut dire ? Unger montre comment Goldberg cherchait à développer une anthropologie séculaire des miracles et à expliquer en quoi la métaphysique de la Torah, à la différence d’autres systèmes mythiques, tendait vers une transformation de la nature.

La Torah tenait l’Elohim IHWH séparé de la nature. Il existe un contraste entre ces deux entités, l’une incarne l’ordre parfait, l’autre l’ordre imparfait. La divinité créatrice est potentialité éternelle de tout ce qui peut être, vie éternelle ; le monde, lui, est une instanciation finie et imparfaite de cette modalité éternelle, rongé par les problèmes de la vie : maladie, vieillesse, mort, etc. La nature finie ne peut, par définition, être éternelle et puisqu’elle peut mourir, elle ne peut être parfaite²⁴. La Torah était un mythe qui cherchait à transformer la nature afin que cette vie finie et imparfaite puisse être dépassée, afin d’accéder à une économie et même une biologie d’abondance, certainement proche en cela de ce que les marxistes pourraient appeler communisme, une société sans classes et sans État. Plus proche encore des idées de Jung dans Die Technik des Glücks, où il est question d’une transformation biologique. Les Hébreux voulaient se libérer de ce qu’on a appelé « la maison-prison de la nature humaine » et ont peut-être démontré à leur manière la vérité de cette thèse selon laquelle « le “socialisme” change la société, le “communisme” change l’humain ». Pour le cercle de Goldberg toute révolution a donc non seulement une dimension historique mais aussi anthropologique²⁵. En d’autres termes, la société a beaucoup changé durant le parcours de cinq-mille ans du système-monde, mais c’est la nature humaine, qui a fait des humains un animal civilisationnel, qui doit désormais changer.

C’est pourquoi la plongée dans l’histoire humaine et cette recherche anthropologique devait selon Unger montrer en quoi les limites naturelles ne peuvent être tenues pour impossibles à transformer. Différentes manières de vivre peuvent modifier les quelques rares ressources d’une économie en une réminiscence de l’abondance de la vie, conçue par la Torah comme l’être lui-même. Aujourd’hui cette transformation n’est possible qu’à travers une critique du procès économique qui a fait de « l’État une seconde nature », et donc par une interruption concrète de cette stabilisation, une interruption radicale qui oblige « non seulement la nature de l’État, mais toute la nature psycho-physique à dépasser ses limites »²⁶. Pour le cercle de Goldberg, la métaphysique était une forme de vie communale qui cherche à interrompre cette stabilisation de la nature et sublimer la normalité. La plupart de ces formes de vies, écrasées par le vieux système-monde, n’existent plus aujourd’hui. La tâche consiste donc selon le cercle de Goldberg à déployer une philosophie politique capable de revivifier une telle forme de vie, qui puisse émerger de la crise interne du système-monde et de la civilisation industrielle.

DEUX FORMES DE TECHNOLOGIE

En mêlant une anthropologie des religions anciennes et des communautés tribales à l’examen critique du capitalisme moderne, Goldberg cherchait à développer une « recherche contemporaine réelle et transcendantale » au sujet de la vie humaine¹. La philosophe Margarete Susman, une des première interprète de la pensée de Goldberg, a montré que le terme transcendantal est ici équivalent à celui de « général », qu’on peut rapprocher des caractéristiques communes d’une époque, au sens kantien². En distinguant les conditions anthropologiques générales du monde de la Torah – et le monde polythéiste dans lequel elle s’inscrivait – des conditions anthropologiques du système-monde vieux de cinq mille ans – période dite de fixation –, Goldberg misait sur une lecture originale de la Torah comme manuel pour la naissance d’un nouvel ordre politique.

Goldberg s’accordait avec l’école française d’anthropologie, représentée par Émile Durkheim et Marcel Mauss – qui aida Goldberg et Caspary a rejoindre la France après le Machtübernamhe³ – pour qui on peut trouver les fondements de la vie sociale humaine en étudiant les communautés archaïques et les religions anciennes⁴. Cependant elle s’opposa à cette école de sociologie et d’anthropologie qui cherchait l’invariance de la vie humaine, et insista sur cette distinction cruciale qu’elle établissait entre la Gemeinwesen des tribus archaïques et les modes ultérieurs de l’existence humaine. Il y avait bien différents modes de vie à distinguer. Dans Die Wirklichkeit der Hebräer, Goldberg distingue la Torah du reste du Tanakh. Le Pentateuque parle d’Urjudentum [judaïsme primitif], « la doctrine contenue dans les parties primitives de la Bible… La Bible n’a pas d’unité idéologique. Les livres de la Bible couvrent une période de mille cinq cents ans. »⁵ Si la théologie traditionnelle appartient à la religion de la foi et découle de l’avènement des religions du monde fixe, l’Urjudentum devait appartenir à cette époque mythique où l’humanité se trouvait séparée en groupes totémiques différents aux divinités et aux mythes distincts. Ces races ou ces peuples avaient différentes manières de se rapporter à la nature, différentes manières de résoudre les problèmes que pose la vie humaine : naissance, mort, le besoin de se nourrir et de trouver des sources d’énergie ; ces groupes produisaient également différentes cosmologies métaphysiques ou mythiques. Ces tribus, de ce fait, montrent la relation intrinsèque qui lie métaphysique et politique.

Tout au long de la période archaïque de la Torah il existait une myriade de tribus, explique Unger dans Das Problem der mythischen Realität, qui vivaient en-dehors du monde des civilisations. « Chaque peuple, chaque mode anthropologique d’être [anthropologische Art-Gemeinschaft] est une intrication, une concentration, une somme de puissances qui implique une attaque contre l’ordre naturel, d’une certaine manière contre l’humain ». D’après Unger, la vraie découverte de Goldberg dans Die Wirklichkeit der Hebräer tient à l’anthropologie qu’il échafaude. Une anthropologie qui met l’accent sur nos manières de travailler avec la nature qui nous entoure et dont nous faisons partie. L’humanité forme une espèce qui moule la nature à l’aide de nombreuses techniques. Notre espèce, par nécessité, est une créature qui fait usages d’appareils, d’instruments et d’outils divers afin de domestiquer la nature. La technologie forge notre relation métabolique à la nature et ce travail, comme dirait Friedrich Engels, produit ce que le cercle de Goldberg, fort d’une longue tradition allemande, nomme le domaine de l’esprit, Geist. Mais pour le cercle, à l’inverse de la tradition hégélienne, l’esprit semblait beaucoup plus vivant dans le monde préhistorique des tribus archaïques que dans l’avènement de la civilisation qui avait fini par produire une humanité pour qui le Geist n’était rien de plus qu’un ensemble de pulsions camouflant une lutte pour le pouvoir et la survie. On peut rattacher dans une certaine mesure Goldberg, Caspary et Unger à un courant moderne suspicieux, soucieux de dévoiler les bases idéologiques de notre culture, puisque la vie était selon eux réprimée par la civilisation. Ils se distinguent cependant du nietzschéisme et du freudisme par leur interprétation de la réalité, ainsi que leur ontologie de la vie et du mythe.

Il est pour le moins significatif que l’esprit soit considéré dans Die Wirklichkeir der Hebräer comme la source de la vie biologique en tant que telle, autrement dit identifié à l’Elohim IHWH. Goldberg avance qu’on trouve dans la Torah une division interne [Kluft] entre deux dimensions, la vie et la matière⁶. La vie « transcende la matière ». Tout être vivant, tout organisme biologique vit à l’état extatique ; les formes de vie les plus banales peuvent faire l’épreuve de ce qui existe en-dehors d’elles⁷. La mouche, par exemple, ne sait pas que dans la taxinomie de certaines communautés humaines très spécifiques elle appartient à l’espèce des Drosophiles, elle peut néanmoins se lier à ce qui l’entoure, s’adapter, survivre de différentes manières. Elle sait aussi, elle sent, en un sens rudimentaire, qu’elle est vivante. La vie pour Goldberg est en ce sens pouvoir de la potentialité, elle est tangible dans la tentative que fait chaque être pour survivre. Quand ce potentiel prend la forme humaineil est exploité comme seconde nature, il en va ainsi des outils et des instruments que les humains utilisent comme moyen naturel d’interagir avec le reste de la nature.

L’animal humainne parvenait à s’inscrire et vivre de façon immédiate dans aucun milieu naturel spécifique, selon le cercle de Goldberg. Il se trouvait contraint de recourir à ce que le philosophe Arnold Gehlen nomme culture (un mot que Goldberg évitait)afin de compenser la pauvreté de ses instincts naturels⁸. En raison de l’absence d’instincts forts, les humains n’ont de relation avec aucun habitat spécifique et doivent survivre en développant des technologies métaboliques et des institutions : des outils pour tuer des animaux et domestiquer des plantes par exemple, des formes de vie mythiques afin de réguler leur existence, ou des formes étatiques, stratifiées en classes, en races et en genres. Si cette compensation prouve pour Gehlen que les humains sont des êtres de manque [Mängelwesen], elle indique chez Goldberg autre chose que le manque. Elle prouve la plasticité absolue non seulement de la vie humaine mais de l’être en général. L’humain pour Goldberg, de façon toute spéculative, appartient au domaine de la potentialité infinie, au Geist, plutôt qu’à la nature finie. Cette différence avec les autres animaux est visible dans l’usage que font les humains des technologies : technologie des outils d’abord ; usage progressif, ensuite, d’une technologie spécifiquement capitaliste. Au regard de la relation métabolique qu’il entretient avec la nature, l’histoire de l’existence humaine suggère une distinction nette entre l’humain du système-monde plurimillénaire – qui cherche désespérément à stabiliser la nature pour survivre – et les humains des tribus archaïques.

Dans son étude de 1930,Wirklichkeit Mythos Erkenntnis [Réalité Mythe Savoir], Unger précise cette différenciation goldbergienne fondamentale au sein de la vie humaine selon les modes d’interaction avec la nature⁹. De nos jours, notre espèce interagit et modifie régulièrement le monde qui l’entoure – et se modifie elle-même – en usant d’instruments technologiques avancés. Il semble inéluctable que notre espèce devienne une sorte de cyborg, une techno-masse industrielle qui modifie le monde de façon durable. Unger disait à ce propos : « les technologies que les humains ont crée impliquent tout un monde au-delà du [monde] naturel…qui opère effectivement avec les forces de la nature, mais uniquement afin qu’elles prennent la direction qu’ils ont eux-même, seuls, souhaité leur donner. »¹⁰ Même si cette forme technologique capitaliste « est l’instrument le plus puissant… pour apprivoiser la nature, il existe un [instrument] plus radical encore dont l’humanité pourrait faire usage »¹¹. Cet instrument radical, c’est le mythe, ou ce qu’Unger présente également sous le terme de métaphysique. Nous voyons maintenant de quelle manière le mythe et la métaphysique sont les technologies d’un peuple aspirant à modifier sa relation métabolique à la nature. Rappelons que pour un tel peuple il n’est pas question de stabiliser la nature mais bien de la sublimer via un processus de négation, lequel s’incarne souvent en motifs mythiques et religieux : des tabous qui indiquent des manières de chasser, de manger, de faire l’amour, et ainsi de suite. C’est ainsi que d’autres relations métaboliques, d’autres formes de s’attaquer¹² à la nature ont été et restent encore anthropologiquement possibles.

EN AVANT LES BARBARES

C’est dans un chapitre de Die Wirklichkeit der Hebräer intitulé « L’équation : Peuples = Dieux = Mondes » que l’on trouvera les fondements de la théorie du mythe comme technologie apte à construire un peuple capable de sublimer la nature.

Tout peuple rend ses divinités vivantes. Dans la Torah, les Elohim – les dieux, au pluriel, en hébreu, forme qu’on emploie également pour décrire une divinité comme dans Elohim IHWH – ne sont pas liés comme ailleurs dans le Tanakh à la notion d’humanité, « ils sont plus intimement reliés au concept de peuple et… dieu, pour le peuple, a une signification éminemment biologique. »¹³ Le peuple est la forme de vie collective d’une tribu qui façonne un monde. Il est reconnaissable à ses représentations symboliques et ses rituels, commandés par les règles et les lois des dieux, Elohim. Ces divinités forment, elles, des centres biologiques, l’ancestralité [Abstammung], l’origine [Abstammungszentrum] des tribus et des peuples. Chaque dieu est existence commune qui noue l’ordre des humains à ce que Goldberg appelait le Geist, à travers la médiation d’un totem animal ou végétal spécifique, structure de leur relation métabolique avec la nature.

Dans un article de 1927 sur le totémisme, Caspary expliquait comment cette théorie totémique des divinités, qui faisait des dieux-totems la matrice de la vie commune, était liée à l’ouverture de notre espèce comme être du Geist. Des êtres capables d’imiter différents dieux et d’avoir différentes relations avec le monde naturel (différentes relations à nous-mêmes aussi qui, en tant qu’être psychophysiques, faisons partie de la nature). « Ceux qui descendent d’un totem aquatique peuvent vivre dans l’eau. Car c’est l’une des caractéristiques biologique des poissons. L’humanité cependant a la faculté de développer toutes formes de caractéristiques biologiques – celle de vivre dans l’eau aussi. »¹⁴ En s’attachant différents totems et différents dieux, les tribus d’hommes et de femmes altèrent et subliment leur constitution psychophysique et métabolique, leur relation à l’élément naturel – l’Abstammung ou l’Abstammungszentrum – auquel ils sont connectés via leur divinité.

La relation est évidemment réversible : en vivant d’une manière particulière en un lieu particulier la tribu peut adopter un animal ou une plante et en faire sa divinité. La divinité est la praxis du peuple, ce qui ne signifie d’ailleurs pas que les dieux n’existent pas pour le cercle de Goldberg. Mais simplement que l’existence des dieux est une forme d’abstraction réelle, une force qui relie les hommes et les femmes à une vie commune spécifique, déployant à cet effet des règles spécifiques liées à un totem ou un fétiche. Il n’est pas absurde de comparer la manière dont certaines entités collectives contemporaines existent – une ville, une nation –, à cet autre type d’entité collective. Elles sont toutes deux toujours plus que leur praxis, elles sont des totalités qui ont leur existence propre. Il faut tout de même distinguer nettement ces abstractions réelles plus tardives de ces autres abstractions : encore une fois, les mythes permettent de sublimer un rapport à la nature, ils n’ont pas vocation à stabiliser ce rapport. À partir des matériaux ethnologiques – rituels chamaniques ou totémiques impliquantle fait de se parer de peaux animales ou l’imitation d’animaux dans des danses – Caspary considérait les rites comme la canalisation de la puissance des dieux en une forme de vie spécifique. Les dieux sont le mode de vie de la communauté, ils sont la forme particulière de sublimation de la nature d’une communauté. Cette constitution d’une vie totémique reliée à une divinité est donc essentiellement une technique psychophysique. « Le cœur du totémisme consiste en une relation de l’homme à l’animal – son totem », qui implique une transformation de la vie et du rapport à l’animal ou à la plante que la tribu imite¹⁵. Le totémisme est une technologie qui sert à acquérir ces instincts qui font défaut selon Gehlen aux humains et dont ils peuvent avoir besoin pour survivre en un endroit particulier. On pourrait dire qu’il est la transformation de notre espèce en autre chose que ce Mängelwesen [être du manque], qu’il est sublimation de la nature.

On peut aisément rapporter les thèses du cercle de Goldberg à celles d’anthropologues plus récents comme Claude Lévi-Strauss, le mythe étant pour eux une forme de technologie corporelle qui connectait la tribu au domaine du Geist par une médiation de la nature. Goldberg cherchait certains restes de ce genre de techniques et ses études de médecine le conduisirent au Népal où il effectua des recherches qu’il réunit dans Die abnormalen biologischen Vorgänge bei orientalischen Sekten [Les processus biologiques anormaux dans les sectes orientales]. Ces recherches portent sur les pratiques et les rituels des yogi, notamment sur la régulation de la respiration et des battements du cœur. C’est cette forme de sublimation, ce type de transformation de la constitution psychophysique et métabolique de l’existence humaine, qui se trouve progressivement perdue à l’époque de la fixation – en Occident surtout puisque c’est là que le capitalisme européen a triomphé. Goldberg conviendrait sans doute avec Lévi-Strauss qu’« en terme de connexion entre l’esprit et le corps, l’Orient et l’extrême-Orient se trouvent en avance [sur l’Occident] de plusieurs milliers d’années ; ils ont produit cette grande synthèse théorique et pratique représentée par le Yoga en Inde, les « techniques de respiration » chinoises, ou le contrôle viscéral des anciens Maoris. »¹⁶ Cette autre citation de Lévi-Strauss, « malgré toute sa maîtrise des machines, l’Occident montre une compréhension des plus rudimentaire dans l’usage du potentiel et des ressources de cette super-machine, le corps humain », fait écho à la critique de Goldberg pour qui le système-monde vieux de cinq-mille ans a entraîné la perte de ces techniques mythologiques¹⁷.

Mythe et technologie forment donc autant d’instruments différents, d’ethnologies différentes, de métaphysiques différentes, de technologies différentes – bien que cela paraisse confondant –, produisant des manières distinctes de mettre au travail le rapport métabolique de l’humanité à la nature. La technologie traditionnelle produit Homo faber, cet animal vivant dans un monde d’États et d’empires, avançant progressivement vers le capitalisme et son monde d’usines ; la où le mythe différencie notre espèce en une myriade de groupes psychophysiques aux totems et aux centres biologiques variés, comme disait Goldberg. La technologie est donc liée à ce que Goldberg appelle l’État et la stabilisation de la nature comme ressource nécessaire à la survie, tandis que le mythe est lié à un peuple qui modifie le régime des besoins – le besoin d’économie – en sublimant la nature.

Le monde de la fixation est un monde anthropologiquement homogène. Un monde sans communautés et sans centres biologiques, un monde sans dieux totémiques et donc sans peuples mythiques capables de sublimer la nature. Quelques années seulement après la victoire électorale d’Adolf Hitler, Goldberg écrivit de façon sarcastique : « La vie n’est rien d’autre qu’un reste stérile, les groupements de la vie d’aujourd’hui sont rudimentaires. Quel sens ont les peuples et les races contemporaines ? Pour dire vrai : ils n’en n’ont aucun. »¹⁸ Tous les peuples et les races d’aujourd’hui « sont les rejetons d’intérêts économiques et géopolitiques », ils n’ont pas de racines, pas de liens avec les ancêtres des divinités ou des dieux qui fondaient les communautés mythiques¹⁹. L’humanité n’est clairement pas réunie mais la concurrence entre nations et les conflits de classe qui divisent notre espèce ont tous pour origine les mêmes intérêts économiques abstraits, qu’impliquent la production machinique et le déclin que représente la normalité du travail salarié.

La race chez Goldberg caractérise paradoxalement la relation mythique et ethnologique entre un peuple et une divinité qui agit comme ancêtre [Abstammung]. Appartenir à une race c’est avoir des ancêtres en-dehors de soi. Il n’est pas question d’une stabilisation de la nature à travers une forme de Kraft durch Freude [La force par la joie]²⁰, ou d’eugénisme socialiste, mais d’une perturbation de la vie afin de la rendre fondamentalement anormale. Le cercle de Goldberg est évidemment intervenu dans le débat politique sur la race et la biologie durant la période de Weimar mais aussi après l’avènement du nazisme. Le cercle de Goldberg ne reconnaissait l’existence d’aucune race durant la période dite de fixation. En Allemagne, avant 1914, « l’administration impériale avait rejeté de façon décisive l’hygiène raciale. Elle était considérée comme une violation des libertés individuelles et des codes éthiques qui prévalaient alors. »²¹ C’est sous la république de Weimar que l’hygiène raciale s’institutionnalisa. On l’acceptait désormais à l’université et dans différentes institutions publiques. De nombreux scientifiques éminents, comme Ernst Haeckel, le physicien Wilhelm Schallmayer, le biologiste et eugéniste Alfred Ploetz (fondateur de la Société pour la Race et l’Hygiène, la première société eugéniste de l’histoire) contribuèrent à son institutionnalisation²². Avant la période de Weimar, tous ces personnages avaient déjà défendu la nécessité d’une politique qui devait protéger la santé de la nation. À l’image de Rudolf Kjellén, le politologue suédois resté célèbre pour avoir inventé les termes de biopolitique et de géopolitique, ces scientifiques concevaient l’État comme une « forme de vie »²³.

Schallmayer déclarait ouvertement croire en une politique biologique, laquelle devait protéger l’hygiène et la santé du peuple allemand²⁴. Il existait selon lui un conflit entre de supposés intérêts raciaux [Rasseinteresse] et des intérêts sociaux [Sozialinteresse]. Dans le même temps, Schallmayer, qui était socialiste, qualifia l’idéologie aryenne de pseudo-scientifique. Ce ne sont pas seulement les fascistes et les militants de droite qui ont rendu l’avènement des mouvements eugénistes possible et sont devenus les hérauts de la biopolitique nazie. On suggérait d’utiliser l’eugénisme à des fins libérales et progressistes pour protéger la santé de la population²⁵. D’autres scientifiques plus utopistes, le biologiste lamarckien Paul Kammerer, un révolutionnaire socialiste, développa un programme pour la création d’une technologie biologique dans le but de transformer l’évolution humaine. Kammerer, de même que le sociologue pacifiste Rudolf Goldscheid, professaient la nécessité d’une Menschen-Ökonomie [économie du peuple] qui modifierait le substrat biologique du prolétariat²⁶.

C’est donc dans ce contexte que le cercle de Goldberg exprima son rejet d’une nature normale et proposa sa théorie du mythe (les écrits de Georges Sorel firent explicitement du mythe un concept politique). Quatre ans après la prise du pouvoir par le NSDAP, Goldberg attaqua le retour de l’écriture mythique, écorchant Sorel et Nietzsche au passage : « lorsqu’en cette époque sans métaphysique, on appelle des gens à s’intoxiquer de façon tragique, on ne parle pas du vrai vieux mythe… le “Mythe du vingtième siècle” ne fait qu’inciter les masses à une rage pseudo-bacchanale »²⁷. Goldberg se référait ici au livre du propagandiste antisémite Alfred Rosenberg, The Twentieth Century Mythos, paru en 1930. L’apparition du nazisme – ou les théories de Sorel et Nietzsche – n’avaient rien, selon Goldberg, d’un retour du monde archaïque, pré-moderne, le monde du mythe véritable (celui de la Torah). Ils étaient de simples Kunstprodukte [produits artificiels] technologiques²⁸. Le « vieux mythe véritable » est beaucoup plus ancien que le monde auquel appartiennent le nazisme et d’autres mouvements totalitaires modernes. Les différents peuples totémiques qui imitaient les Elohim, n’avaient donc selon Goldberg rien à voir avec les théories de Sorel, Nietzsche ou Rosenberg.

Tandis que Mario Tronti a montré ce que l’opéraïsme devait à Sorel dans Con le spalle al futuro : « contrairement à ce que tout le monde pense, et l’on rejoint ici Nietzsche et Hölderlin, le tort du communisme est le tort de la modernité : ne pas être capable de générer de nouveaux dieux », Goldberg ne cherchait pas à créer de nouvelles divinités²⁹. Goldberg conviendrait avec Tronti que la critique du capital doit être critique de la modernité – le capitalisme étant la modernité tout court^* –, ils seraient également d’accord pour dire que si le communisme a échoué c’est de n’être pas parvenu à se doter d’une forme différente de la modernité et du capitalisme industriel. Mais sa théorie du mythe rejetait non seulement le monde qui avait rendu la théorie nietzschéenne, la politique de Rosenberg ou celle de Sorel possibles, mais rejetait l’idée même que des dieux pussent être créés comme Kunstprodukte.

En ce sens, le cercle de Goldberg était primitiviste. C’est pourquoi les théories de la sublimation de la relation métabolique à la nature défendues par le groupe n’avait pas grand chose à voir avec celles de Kammerer ou le lamarckisme socialiste d’un Goldscheid qui prônaient le recours à la vaccination ou à des technologies du même type pour défendre une économie biologique du prolétariat [proletariat’s biological Menschenökonomie]. Selon ces penseurs, le socialisme devait être une technologie biologique capable de libérer la classe ouvrière de la barbarie induite par le capitalisme. La guerre était la preuve manifeste de cette barbarie, mais Kammerer et Goldscheid soutenaient aussi des positions plus controversée : la qualité médiocre de la vie était le produit d’une hérédité non contrôlée. Le cercle de Goldberg s’est toujours opposé à de pareilles fabulations eugénistes. Inciter à choisir entre socialisme et barbarie c’était d’une certaine manière faire le jeu de la civilisation. Dans le dernier livre de la série parue chez David Verlag en 1927 on trouve à l’inverse dans la voix de Caspary un appel à identifier les points communs entre socialisme et capitalisme afin de trouver une issue au capital en-dehors du progrès de l’histoire.

Dans ce livre, Die Maschinenutopie : das Übereinstimmungsmoment der bürgerlichen und sozialistischen Ökonomie [L’Utopie-machine : le point de réconciliation entre économies bourgeoises et socialistes], Caspary disait qu’une lecture appropriée de Marx devait parvenir à cette conclusion : « sans la machine, le prolétaire ne peut pas vivre, avec elle, il ne peut vivre que comme prolétaire ». Socialisme et capitalisme sont les deux facettes d’un même processus d’industrialisation avec tout ce que cela implique. Guerres, prolétarisation, impérialisme sont requis pour le développement et la reproduction de la civilisation machinique. Seulement, si l’humanité aspire vivre autrement que comme espèce différenciée en classes, en nations, en états, c’est ce monde qu’il faut quitter. Quelques décennies plus tard, Jacques Camatte et Giorgio Cesarano, montrèrent en des termes drastiques comparables que l’humanité se trouvait face à ce choix : abandonner le cours de la civilisation ou finir de détruire l’espèce. Le travail du cercle de Goldberg résonnait en un sens avec ce cri de guerre qu’on entendit plus tard, dans les années 1950 et qui, à sa manière, caractérise le primitivisme abrahamique du groupe durant la période de Weimar mais aussi les vitalismes hédonistes de la France de 68 et de l’Italie de 77 : « En avant les barbares ! »³⁰. Notons que ce cri avait était adressé à la classe ouvrière – cette « race païenne, cette race dure » – mais que pour Goldberg et ses amis il était nécessaire de prendre un chemin encore différent.

Le cercle de Goldberg n’eut jamais besoin de recourir au romantisme des cercles gauchistes – qui n’ont jamais été très efficaces dans leur combat contre le capitalisme et n’ont jamais su convenablement prophétiser sa fin. Que l’on se place du point de vue de Goldberg, Unger et Caspary et l’on comprendra que ces courants butent systématiquement sur les mêmes problèmes : vouloir prédire ce qui n’est pas prévisible, et contrôler ce qui ne peut l’être. L’humanité est tombée dans le piège de la civilisation ; toutes les formes qui ont essayé d’en réchapper ont été défaites. Dans de telles circonstances, la proposition d’une « recherche transcendantale de la réalité », c’est-à-dire la recherche des caractéristiques anthropologiques générales d’une société et non de ses seules caractéristiques économiques, pourrait aider ceux qui cherchent à transformer les insuffisancesde la vie en abondance afin de trouver les « pierres qui permettront d’édifier l’humanité nouvelle »³¹. La recherche métaphysique des conditions transcendantales, générales, de l’existence humaine pourrait nous aider à définir ce que Caspary qualifiait de « caractère donné de la société » [der Gegebenheitscharackter der Gesellschaft] alors qu’il se défiait du capitalisme et du socialisme³². Il appelait à expliquer philosophiquement les structures qui donnent sa forme anthropologique et métaphysique spécifique à une société. La machine est une de ces structures. Elle donne sa forme au capitalisme mais à la vie et à l’imagination humaine elles-mêmes. La machine construit le « donné » du capital selon Caspary, c’est ainsi qu’il faut l’étudier et reconfigurer le monde machinique du capital, pour transformer la vie humaine. Voyons maintenant comment pour Goldberg l’anthropologie n’était pas suffisante pour rendre compte de ce qu’est l’humanité actuelle. Et voyons comment différents segments de notre espèce peuvent se séparer de la machine anthropologique du capital.

NI ÂGE D’OR, NI COMMUNISME PRIMITIF

Cette recherche, cette fragmentation de la vie humaine en myriades de langues, de formes de vie, de religions et donc entre différents ordres totémiques, n’avait rien d’une quête d’un paradis perdu, simpliste, sans violence et sans coercition. Le cercle de Goldberg admirait certes les cultures préhistoriques et nourrissait une certaine haine pour l’Occident, mais il ne se représentait pas la vie archaïque de façon romantique. Unger eut ce mot au sujet des relations de pouvoir qui caractérisaient la forme basique de la hiérarchie tribale : « Dans l’ordre le plus primitif de la communauté humaine, le principe de hiérarchie qui commande l’organisation de la société était uniquement physique ou avant tout physique : c’est le plus fort qui, au sein de la tribu, était le plus puissant. C’est un constat objectif et sensible. »¹

Le groupe admirait les peuples archaïques et leur accordait une place prépondérante dans la pensée d’une possible sécession avec le monde capitaliste. Cependant, il refusait de penser que les communautés archaïques ont, en elles-mêmes, à nous enseigner des manières de vivre en-dehors des voies du progrès de la civilisation, ce qu’ont tendance à faire certains anthropologues contemporains comme Eduardo Viveiros de Castro et Déborah Danowski². Goldberg ne se figurait pas non plus la nature comme un royaume de paix auquel nous devrions retourner, ce qu’ont pu faire dans une certaine mesure Jacques Camatte et Giorgio Agamben³. Ils savaient qu’il y a dans la nature, en tant qu’ordre imparfait, la possibilité violente de manger ou d’être mangé, que l’on peut considérer à juste titre comme une forme de guerre.

Si la violence et la guerre ne sont pas un état de nature, contrairement à ce qu’en disait Hobbes pour faire l’apologie de l’État, ils font tout de même partie de la vie humaine naturelle. La vie naturelle est fondamentalement liée à la finitude, c’est pourquoi elle est intrinsèquement violente et sujette à des conflits entre les espèces selon Goldberg. Bien qu’à la suite de Pierre Clastres et sa critique de Hobbes on puisse appréhender les guerres tribales comme une forme de mécanisme empêchant l’avènement de l’État et l’accumulation de pouvoir, la guerre était toujours la guerre pour le cercle de Goldberg – il en va de même pour la violence et la coercition⁴. Il se peut bien que Clastres ait raison, qu’au lieu du lien hobbesien « qui institue parmi les hommes un “pouvoir commun qui les tienne tous en respect” » afin de les préserver de la violence inhérente à l’état de nature, certaines tribus préhistoriques fassent un usage de la guerre, de la torture et de la violence pour inhiber l’accumulation de pouvoir⁵. Mais comme l’a déjà montré Rosa Luxemburg dans « La dissolution de la société communiste primitive », avec sa théorie sur les fondements de la civilisation, l’égalité au sein des groupes archaïques s’étend rarement au-delà du groupe tribal⁶. Rosa Luxemburg faisait remarquer – et c’est peut-être encore plus important à souligner, avec la montée du communautarisme identitaire et des mouvements nationalistes – que l’égalité garantie par la violence et la guerre via la destruction de l’accumulation de pouvoir était facilement perturbée par … la même violence et la même guerre.

L’espoir d’un retour d’une culture tribale de la violence, récemment professé par le collectif français Jane Doe dans l’essai stimulant « Éléments de décivilisation » publié sur Lundi Matin est, du point de vue du cercle de Goldberg, sympathique mais insuffisant⁷. Avec ce scénario, la possibilité qu’un groupe tribal devienne si efficace et impitoyable, qu’il finisse par conquérir et exploiter d’autres groupes comme esclaves, reste ouverte. De même, la séparation entre travail manuel et travail intellectuel et par extension la propriété privée pourraient refaire surface. On voit aisément comment la violence qui selon cette théorie maintenait la Gemeinwesen des communautés tribales, pourrait former la base d’une économie d’esclavage. C’est d’ailleurs ce qui s’est passé selon Luxemburg : la guerre et la violence qui empêchaient l’accumulation de pouvoir devinrent elles-mêmes le point de départ de l’esclavage, donc des classes et de la civilisation.

On peut considérer qu’avec sa lecture de la Torah Goldberg essaie d’expliquer, de façon similaire, l’avènement de l’État. Mais pour lui la question de l’égalité entre tribus ou l’existence d’un communisme primitif n’était pas problématique. Goldberg n’était pas Marx et il n’était pas Rousseau, pas plus qu’il n’était Luxemburg ou Clastres. Concernant la question de la violence ou celle de la coercition, il avait de la période mythique une image aux antipodes de celle des romantiques. Il n’y avait ni égalité chatoyante ni communisme primitif dans le monde tribal. Seuls des modes de vie appliqués à défaire la normalité de la nature ; l’expérience du judaïsme primitif témoignait de cette possibilité de modifier la nature d’une façon plus radicale encore que celle engendrée par le totémisme.

Si selon Sir James George Frazer – anthropologue de renom, savant religieux, apologue de l’empire, qu’on trouve aujourd’hui de moins en moins cité en anthropologie mais qui était une figure clé des années 1920 –, le totémisme n’avait rien d’universel, si on n’en trouvait pas trace dans l’ancienne religion sémitique car c’était « une institution spécifique aux races les moins civilisées de l’humanité », l’Urjudentum [le judaïsme ancien] faisait selon Goldberg partie intégrante de cette race archaïque⁸. Goldberg distinguait bien cependant les rituels et les tabous de la Torah des rites totémiques d’autres peuples archaïques. Selon lui, la Torah était un mythe essentiellement anti-totémique, un système de lois et de rituels qui ne donnait pas aux Hébreux la faculté d’imiter une forme de vie liée à un milieu naturel spécifique, personnifiée en un totem, permettant, si l’on suit le mot de Gehlen, de sublimer leur existence comme Mängelwesen [être de manque]. La Torah décrivait plutôt – ce qui pour un bon nombre de personnes disqualifiera Goldberg comme garant d’une neutralité anthropologique – la manière dont les Hébreux cherchaient à puiser dans le Geist lui-même. La Torah était un livre de rituels qui permettait aux Hébreux de vivre aux côtés du Dieu des dieux, l’Elohim IHWH, qui cherchait à se rendre présent au monde, comme potentialité de la vie, comme dimension du Geist donc. C’est de cela dont il était question, selon Goldberg, dans les différentes alliances entre Dieu et les Juifs.

C’est pourquoi on ne trouve pas le centre vital hébraïque – leurs ancêtres, etc. –, réunis en un totem situé en-dehors-d’eux, mais par-delà le domaine de la nature lui-même. La nature étant ici identifiée à la normalité de l’hérédité biologique et au monde politique à laquelle elle appartient. Au cours de la période mythique, c’est-à-dire avant l’émergence du système-monde vieux de cinq mille ans, il était plus facile de vivre en-dehors des empires, dans le monde sauvage du désert. C’est une contingence historique qui fit qu’Abram, un chaldéen qui abandonna la cité mésopotamienne d’Ur avec sa famille, devint l’Abraham que Goldberg identifie à la normalité de la nature, « le progéniteur » et le « fondateur d’une nouvelle communauté de vie vigoureusement opposée à la biologie ancestrale »⁹. À la différence notable des autres communautés mythiques, les Hébreux n’avaient pas leur centre vital dans un totem extérieur à eux, ils plaçaient leur centre au-delà de cette vie, au-delà du domaine de la nature en tant que tel. Ils nommaient cet au-delà Dieu le créateur, l’Elohim IHWH. Lorsqu’Abraham abandonne son ancienne communauté, « il est prêt à sacrifier tout ce qui va avec. Il adopte la circoncision, il est disposé à égorger son fils, il sacrifie son Elohim primitif. »¹⁰ Abraham est donc disposé à agir contre la normalité de ses propres ancêtres, la cité chaldéenne d’Ur et son totem, le bélier. Ce faisant, Abraham initie un mouvement de sublimation de la nature étranger au monde de l’État.

En sacrifiant le bélier divin plutôt que son fils Isaac, Abraham offre non seulement son dieu totémique originaire mais brise également le tabou de son peuple. Par ce geste d’abolition du sacrifice humain, il constitue une communauté et cherche à sublimer la nature. La circoncision symbolise cet affranchissement de la biologie ancestrale, donc de la biologie transcendantale des peuples totémiques. Abraham invite les humains selon Goldberg à rejoindre son nouveau peuple – une tribu missionnaire – et à adorer celui qui « est en principe l’ennemi de tout ordre de la nature » – le Dieu qui s’oppose aux dieux de la nature, aux dieux qui nous empêtrent dans la vie telle qu’elle est (quand bien même ils seraient capables de sublimer certaines parties spécifiques de la nature)¹¹. L’histoire de l’alliance dans la Torah est donc l’histoire d’un peuple qui cherche à abandonner le monde des États et à initier l’humanité – les Hébreux étaient selon Goldberg une tribu missionnaire – à une nouvelle forme d’anthropogenèse. Ernst Fuhrmann, un philosophe oublié de la période de Weimar disait que nous avons « besoin d’Adam et Eve, et non de la révolution, pour créer un homme nouveau », mais contrairement à ce qu’il pouvait penser, et ce que la Torah révèle clairement et de façon cruelle c’est que toute sécession implique le conflit¹². En ce sens, le mot révolution – dont le cercle de Goldberg ne faisait que rarement usage – permet de décrire le mouvement de disruption vis-à-vis du capital. Ce que le groupe cherchait pour sa part dans une forme d’exode.

Dieu n’a jamais choisi Abraham, selon Goldberg ; il n’y a aucune théologie de l’élection à trouver dans la Torah. C’est Abraham qui a trouvé une manière d’ouvrir une partie de la création au divin, c’est lui qui a initié une forme de vie juive, laquelle aujourd’hui encore est liée à cette tentative finalement ratée d’abandonner le monde civilisé. Abraham voulait accomplir la tâche de Dieu et libérer la nature de ses fragilités, libérer l’existence normale y compris de la mort : « C’est le caractère particulier de la vieille métaphysique hébraïque, malgré son appartenance à ce monde-ci, elle agit avec la plus grande radicalité contre la nature, elle lui est hostile et obéit à un principe moral qu’on peut résumer ainsi : contra naturam vivere, agir contre la nature. »¹³ Agir contre la nature c’est agir contre la normalité d’une nature humaine rigidifiée, aux fondements du monde de la machine dénoncé par Caspary dans Die Maschinenutopie. C’est donc l’humanité même qui est au fondement de cette normalité ou plutôt ce que le philosophe argentin Fabián Ludueña Romandini a récemment appelé le culte de la physis¹⁴.

Le culte de la physis – du grec phúsis, la nature – définit l’humanité et sa relation métabolique et technologique à la nature. Les communautés totémiques ne sont pas parvenues, elles non plus, à rendre ce culte enrichissant, car la nature, selon Goldberg, est imparfaite, dangereuse, et finie ; elle menace toute vie d’extinction. À la manière de Peter Ward qui présentait en 2009 son hypothèse Médée et insistait sur le caractère destructif de la vie, le cercle de Goldberg considérait que la possibilité de l’extinction était inhérente à la nature ; « quiconque pense qu’il doit y avoir de la vie sur terre se trompe. »¹⁵ Ward et le cercle de Goldberg s’accorderaient pour dire que la vie est un processus qui s’adapte à son environnement, répond aux stimuli du monde extérieur et se reproduit de façon métabolique : qu’elle est de façon intrinsèque « esclave de l’évolution »¹⁶. Cette « vie darwinienne », selon les termes de Ward, est la seule dont nous ayons connaissance, elle est si intimement destructrice et instable que « c’est elle qui causera l’extinction de la vie, sur cette planète ou n’importe quelle autre planète habitée par la vie darwinienne, par des changements de température ou des changements de composition des gaz atmosphériques, à des niveaux tels qu’ils seront intolérables et hostiles à la vie. »¹⁷ Cependant Ward remarquait que « l’humanité a cette façon bizarre de se distinguer, étant la seule à savoir ou à se soucier » de ce caractère destructif de la vie¹⁸.

Le cercle de Goldberg pensait que les Hébreux avaient cherché à mobiliser cette caractéristique étrange en faisant de ce souci une forme de vie. Mettant en cause la normalité de l’organisation humaine, ils s’étaient évertués à rendre possible une autre forme d’abondance matérielle. Les rituels et le système de tabous de la Torah, la distinction du pur, taharah, et de l’impur, tumah, formaient selon Goldberg autant de technologies susceptibles de résoudre « le problème suivant : comment peut-on se libérer de ses ancêtres, de ses fonctions biologiques, de la sexualité… sans devoir renoncer au domaine de la réalité finie. »¹⁹ Goldberg voulait montrer que les lois et les rites de la Torah étaient des instruments qui cherchaient à créer une humanité capable de se libérer des fonctions biologiques, de la mort et même de la sexualité et de la naissance, qu’ils étaient des instruments réels, mais qu’ils échouèrent. C’est ainsi que la critique de la nature et de la civilisation du cercle de Goldberg, en tant qu’elle est également une critique du genre mais aussi de la sexualité en tant que telle, nous incite à accepter la plasticité du fait biologique.

Il faut se souvenir qu’à l’époque de la Torah, toute naissance était dangereuse ; le fait que les théologies juives et chrétiennes traditionnelles dépeignent la Chute d’Adam et Eve comme une condamnation au travail et à l’engendrement (au fait de naître mais aussi d’engendrer), montre bien toute la violence de la nature normale, qui se trouve stabilisée dans la vie de l’État et de la famille. Les cycles de la vie et de la mort sont aussi pour Goldberg la trajectoire de la civilisation qui culmine dans le monde de la machine, menaçante pour la vie. On remarquera ici une similarité avec l’anthropologie moderne, notamment celle de Lévi-Strauss, car l’anthropologie du cercle de Goldberg part de la question énergétique, de la rareté des ressources et de l’imperfection de la vie.

En deçà de l’anthropologie il existe un niveau primordial, entropologique, disait Lévi-Strauss, qui montre que la lutte de chaque groupe humain contre l’entropie est structurée par son usage et sa consommation d’énergie²⁰. C’est cette origine entropologique de la civilisation que les Hébreux défièrent en puisant à une nouvelle source d’énergie. C’est d’ailleurs pourquoi la Torah ne constitue pas la source classique de notre civilisation et n’est pas d’après Goldberg le point de départ de la subjectivité moderne. La Torah est le reflet du processus anthropogénétique ordinaire qu’Abraham cherchait à fuir en menant une vie contre nature (contre la normalité de la nature). D’après la Torah, il semble évident pour Goldberg que l’origine de cette vite normale, la stabilisation de la nature via le développement graduel de l’État (cette machine entropique) est bien plus ancienne qu’Abraham. L’État, en tant que manière catastrophique de gérer l’entropie inhérente à toute vie, « a un long passé, il est présent aux commencements de l’histoire. Il est même plus vieux que la métaphysique. C’est la naissance de Caïn. À son arrivée, Eve croit d’ailleurs qu’elle l’a mis au monde… qu’il est un humain-IHWH. Mais en réalité elle vient de recevoir le “premier enfant du mouvement de fixation”, l’humain-“propriété” Caïn. »²¹ D’après cette interprétation de la Torah, Caïn, le premier meurtrier, le premier fermier, le premier propriétaire et bâtisseur de villes est la description mythologique de ce que la civilisation a fait des humains ; quant à Abel, il représente la métaphysique hébraïque qu’Abraham cherche à embrasser, en tant que fondateur d’une tribu qui rompt avec ce que Goldberg appelle l’humanité propriétaire de l’âge fixe²².

Si selon la Torah l’origine de l’État est ancienne, et trouve ses racines dans l’apparition de la race des propriétaires – l’humanité symbolisée par la figure de Caïn –, il semble donc évident que le Pentateuque ne décrit pas un âge d’or pour Goldberg et que ces cinq livres ne sont pas une description de ce que les marxistes nommeraient communisme primitif. Ce qui dans la Torah fascinait tant le cercle de Goldberg tient à la description d’une tentative assez exceptionnelle de réchapper au cours normal de la vie, à cette structuration de l’existence par la propriété privée, une tentative somme toute assez récente (la plupart des tentatives pour construire une autre économie ont d’ailleurs échoué face à cette structure). Elle montre que l’anthropogenèse de notre espèce est un problème politique qui ne pourra être résolu qu’à travers une révolution psychophysique et biologique. Si l’on reprend les termes de la Torah, le système-monde vieux de cinq-mille ans a ses racines dans la constitution de notre espèce comme « génération de caïnites, de fermiers, de techniciens, de bâtisseurs de villes », ce peuple civilisé qui enserre le peuple d’Abraham, qui a fini par subsumer la communauté nomade et a fait du judaïsme une religion mondiale selon les termes de Goldberg, une religion de l’humanité²³. Il nous incombe donc, selon Goldberg, de rompre à nouveau avec le cours normal de la civilisation et faire l’expérience de ce que Tronti a appelé lui la « differanza umana » [la différence humaine]²⁴. Renouer avec ce potentiel disruptif afin que l’humanité puisse s’extirper de ce chemin civilisationnel catastrophique et la possible extinction qu’il implique.

LA DIFFÉRENCE HUMAINE ET LE PROBLÈME DE L’ANTHROPOGENÈSE

Le travail du cercle de Goldberg cherche en dernière instance à montrer en quoi le problème de l’anthropogenèse relève d’un acte politique conscient. Cette tâche doit non seulement séparer notre espèce de la communauté matérielle du capital mais aussi changer les bases de la structure entropique du capitalisme. Lorsque Goldberg, Unger et Caspary avancent schématiquement que l’humanité se trouve face à trois possibilités anthropologiques, ils cherchent à cerner trois manières politiques différentes de combattre l’entropie qui destine toute organisation de la vie au chaos et au déclin. Il est important de rappeler ici que chez Goldberg la notion d’humanité, en tant qu’elle fait partie du monde civilisé de la fixation, est largement suspecte. Elle désigne donc simplement certaines tendances spécifiques, certains groupes spécifiques qui appartiennent à notre espèce et dont les actes, selon Goldberg, détermineront possiblement le futur de l’humanité en tant que telle.

Premièrement, l’humanité peut se lier à certains domaines spécifiques de la nature, à un ensemble fini de créatures, de façon totémique, et ainsi devenir une espèce de peuples qui a ses ancêtres en-dehors de soi. Cela vaut certainement mieux que la vie civilisée, selon le cercle de Goldberg, mais ne suffit pas pour autant. Dans la Torah, les divinités totémiques sont décrites comme des archétypes de comportements biologiques différents, capables de modifier et de sublimer certaines parties de la nature normale, mais incapable de la changer en tant que telle : « L’archétype de la biologie normale remonte à… très loin. Elle est établie dans la structure du monde : tout organisme « biologique » normal vient de là. La biologie est donc incapable de créations nouvelles véritables. »¹C’est la raison pour laquelle les formes de vie archaïques des cultures préhistoriques ne purent résoudre le problème de la rareté, mais aussi, comme l’a montré Luxemburg, prirent souvent la voie de la coercition et de la violence qui implique l’émergence de l’État comme force stabilisatrice de la tendance entropique de la nature. Ces communautés ne sont pas autre chose que des cultes différents de la physis dont la nature doit être sublimée afin que la vie continue.

Deuxièmement, l’humanité peut, et c’est ce qu’elle a fait, décliner, sombrer dans la normalité des propriétaires et des bâtisseurs de villes. Elle met ainsi fin à la période du mythe en devenant une race d’homo faber qui stabilise la destruction entropique de la vie humaine inhérente à la nature, avec l’avènement du capitalisme comme système industrialisé. Dès les années vingt, le cercle de Goldberg avait prévenu de ce déclin continu vers la normalité.

Troisièmement, l’humanité a la possibilité de commencer une nouvelle anthropogenèse, à la manière dont les Hébreux ont tenté de sublimer le cours normal de la nature et de produire une nouvelle communauté humaine. Si elle veut survivre au-delà du mode de production capitaliste qui a préparé le terrain d’une catastrophe machinique, l’humanité devra créer une forme nouvelle d’abondance. Le cercle de Goldberg conservait l’espoir qu’une telle forme d’existence puisse se soustraire de la base civilisationnelle du capital et parvenir ainsi à restructurer la constitution entroplogique de la vie humaine – une telle abondance promettait même ce qu’un marxiste obstinéappela en son temps « la vie éternelle de l’espèce »². Trente ans plus tôt, Caspary estimait dans Die Maschinenutopie qu’aucune abondance n’était possible en maintenant la civilisation industrielle existante – aucune forme de gestion par les travailleurs ne résoudrait le problème, elle ressemblerait au mieux « à la constitution d’un conseil de travailleurs réunis sur le pont du Titanic, à l’autogestion d’un navire qui sombre. »³ Seule une confrontation avec la machine capitaliste – avec la survaleur coagulée [geronnener Mehrwert] – pourrait produire une abondance matérielle réelle. L’usine-monde moderne, en tant qu’elle parachève la forme entropique du vieux monde millénaire, devait être refaite à neuf⁴. Goldberg, Caspary et Unger s’éloignent des positions de Gunder Frank et s’accordent avec celles de Marx lorsqu’ils considèrent que quelque chose a fondamentalement changé avec l’avènement du mode capitaliste de production. Ce mode induit de réelles différences humaines dont il faut comprendre les spécificités.

L’AVÈNEMENT DU BÉHÉMOT

Caspary, à l’image des lectures les plus intéressantes du Capital, considérait avant tout dans Die Maschineutopie le capitalisme comme une révolution agraire ; un processus d’industrialisation stratifiant l’humanité en classes divergentes et antagonistes ; un Béhémot autant qu’un Léviathan, dont l’« occupation du monde » devait être étroitement rattachée à l’expansion occidentale, à ce que Goldberg appelait une « européanisation » de la planète⁵. Caspary considérait que cette européanisation entraînerait la globalisation de la lutte des classes, puisque « l’existence du prolétariat met en doute aussi bien théoriquement que pratiquement l’ordre social en place » ; l’approfondissement des contradictions du capital transformerait « la question légale de la distribution des biens » et poserait « la question de l’existence dans et de la société existante »⁶. La révolution se trouve désormais à l’horizon.

Cette hypothèse est issue des expériences de la révolution russe de 1917 et des soulèvements allemands de 1919. Mais contrairement aux positions de la gauche traditionnelle et à celle des différents segments du mouvement ouvrier, Caspary affirmait en ouverture de Die Maschineutopie : « Il n’y a qu’une seule chose qui doit être comprise par tout le monde : la pauvreté de masse du prolétariat est nécessairement contenue dans la production et l’appareillage machinique – en tant que le prolétariat ne peut se passer de la machine comme mode de production »⁷. Il n’y a pas d’ambiguïté à ce sujet dans le programme politique du cercle de Goldberg : la propriété collective et la production planifiée de la civilisation industrielle ne permettront pas le dépassement du capital. C’est le « point de réconciliation entre économies bourgeoises et socialistes » qu’il fallait interroger en théorie et en pratique – das Übereinstimmungsmoment der bürgerlichen und sozialistischen Ökonomie –, l’infrastructure matérielle du capital selon Caspary et ce qu’il appelait avec Marx, la machinerie. L’expansion du système machinique moderne, de l’industrialisation, est inséparable de la paupérisation du prolétariat, d’une radicalisation du désordre et des conflits de classes qui entraînent les sociétés vers des révolutions, des guerres et d’autres catastrophes.

Il faut être prudent avec les affirmations qu’on pose. Une machine, selon Caspary, n’est pas un outil [Werkzeug], un simple « moyen de production » dont on se sert parce qu’il permet « d’économiser du temps. »⁸ La machine « n’est pas comme l’outil, elle n’est pas un simple moyen de production, elle est aussi son moteur. »⁹ Elle est un appareil qui est produit à la fois par et pour le marché mondial. Ceci est important car la machine, en tant que moteur physique du mode spécifiquement capitaliste de production de survaleur, n’est pas produite parce qu’elle permettrait d’économiser du temps mais « parce qu’elle peut produire plus de produits » qu’un outil en un laps de temps donné¹⁰. « La machine économise également du temps – pour chaque produit qu’elle peut produire plus rapidement », mais ce n’est pas là ce qui la rend utile. Sa fonction est de rendre possible l’existence d’un marché industriel mondial et le temps économisé par les machines produit un besoin accru en main d’œuvre afin de maintenir le système en marche. « Si la demande restait stable, continue Caspary, si le chiffre de la production restait le même, la machine ne générerait pas de profit, car elle économise trop de temps pour chaque produit particulier. La machine produit si vite que dans le cas d’une demande constante, la production de la machine elle-même prendrait plus de temps que la production non mécanisée de biens. »¹¹ La machine (1) n’existerait donc pas sans une infrastructure globale dont le but et la condition de possibilité sont le marché et l’accumulation pour l’accumulation ; (2) la machine n’est pas faite pour rendre le travail plus facile aux travailleurs, bien qu’il arrive indirectement qu’elle les soulage, elle existe comme moteur d’une production accrue de marchandises en un laps de temps spécifique.

Ces deux points sont essentiels, puisqu’on voit ici que les vues de Caspary diffèrent de celles des marxistes pour qui, dans l’histoire totale du capital, la machine est un instrument qui économise du travail nécessaire. Contre cette position, Caspary dit que « la machine est produite économiquement comme survaleur, la production de machines n’a donc pas le caractère d’un travail “nécessaire” mais bien d’un surplus de travail. La machine n’est pas apparue en raison de la pression exercée sur le travail (faire des économies), elle est apparue parce que l’armée des travailleurs libres qui n’était pas employée comme travail nécessaire [pour la reproduction des biens nécessaires à la survie du prolétariat en tant que tel], se trouvait à disposition » et pouvait donc être embauchée afin de construire des machines et les manœuvrer¹². La machine est donc l’instrument d’une économie fondée sur le surplus de travail. Elle ne peut exister comme machine, c’est-à-dire comme moteur et non comme simple moyen de production pour le capital, sans nécessairement reproduire la division du travail, laquelle caractérise le capitalisme et est produite par l’accumulation primitive du capital.

Avec l’avènement du capitalisme, l’ensemble des travailleurs et des moyens de production se trouvent libérés de leurs chaînes et transformés en travail salarié ou en capital. À ce stade de l’accumulation primitive du capital, il n’y a pas encore un grand nombre de machines et de complexes machiniques tels que les usines modernes. Mais comme l’a montré Robert Brenner, la transition entre le féodalisme et le capitalisme fut rendue possible par une forme de capitalisme agraire, d’où pouvait naître selon Caspary relativement à l’ancien mode de production, une population surnuméraire. Il devenait désormais possible d’embaucher les travailleurs non seulement pour produire de la nourriture et les marchandises nécessaires à la survie immédiate, c’est-à-dire pour la reproduction du travail nécessaire, mais aussi pour la production de machines¹³. Ceci impliquait trois choses pour le développement du capitalisme industriel :

(1) Étant le fruit de l’accumulation primitive, l’extraction de survaleur est rendue possible sans qu’aucune machinerie capitaliste spécifique ne soit pour cela nécessaire ; c’est le cas de la production de survaleur absolue, par exemple de longues journées de travail dans les champs à l’aide d’un outillage pré-capitaliste. Le capitalisme était dans un premier temps un capitalisme agraire composé de propriétaires terriens, de métayers libres et de travailleurs salariés. Ceci implique (2) que le salaire soit réduit au coût social nécessaire à la reproduction de la vie du travailleur afin qu’une différence soit instaurée entre travail nécessaire et surtravail dans le procès de production et qu’une survaleur soit ainsi rendue possible. Caspary continue en affirmant (3) qu’« avec l’accumulation primitive du capital, la plus-value est déjà posée, étant donné que la première machine ne peut être construite que si l’ensemble des forces de travail de la société (la classe prolétaire) est en mesure de produire plus que ce dont elle a besoin pour se reproduire. »¹⁴ Le mouvement des enclosures qui privatisa les terres et força les gens à trouver du travail sur le marché en pleine expansion de l’emploi pour survivre rendit possible l’embauche de travailleurs pour la production de machines. Il y avait suffisamment de nourriture pour produire un surplus relatif de population si l’on compare au nombre de travailleurs nécessaire à la reproduction de la vie du prolétariat. Cette division entre prolétaires producteurs de biens de consommation [Verbrauchsgüter-Proletarier] et prolétaires producteurs de machines [Maschinen-Proletarier] structure la vie du capitalisme comme production de surtravail et par extension, avec la croissance démographique, production de toujours plus de travailleurs. Ceci caractérise rigoureusement l’avènement dite du Béhémot et c’est la raison pour laquelle le capitalisme est devenu un monde industrialisé. C’est ce monde que le cercle de Goldberg voulait abandonner en faisant sécession. Une sécession si radicale qu’elle déboucherait sur ce qu’en reprenant Tronti nous pouvons qualifier de nouvelle différence humaine, une économie par-delà l’ordre des machines.

Mais cela est-il possible et désirable aujourd’hui que la vie humaine se trouve prise au piège de son propre développement civilisationnel, au point que chaque tentative qui tâche de se défaire de ce carcan semble impliquer une politique et une économie extrêmes qui menacent l’existence humaine même ? Peut-on lire Caspary et ne pas comprendre que la technologie elle-même est problématique ? Caspary pensait que ce qui doit être compris et résolu, c’est la transformation de la technologie en un complexe de machines, c’est-à-dire en un moteur de production basé sur la différence entre le travail nécessaire et le surtravail. C’est la condition pour qu’un monde désindustrialisé puisse être libéré du sein même de la société capitaliste hyper-industrialisée.

MENER LA CIVILISATION À SON TERME, VIVRE LA CIVILISATION JUSQU’AU BOUT

A la fin de Die Maschineutopie, Caspary souligne l’importance du « caractère donné de la société » ; chaque société, en effet, est caractérisée comme société spécifique et donnée¹⁵. Par ailleurs, il intègre ce constat à ses recherches sur l’économie. Le fondement de l’économie moderne capitaliste n’est pas à chercher selon lui dans la question du profit ou de la production de valeur, puisque on retrouve déjà ces éléments dans le capitalisme agraire qui précède la production capitaliste moderne, lequel apparaît spécifiquement avec la machinerie, cette « survaleur coagulée ». La structure de base du capital, et sa version socialisée comme économie planifiée en URSS et dans d’autres pays socialistes, tient vraiment à sa forme industrielle Béhémoth, induite par le mode de production capitaliste. Voilà ce qu’en 1927 Caspary adressait aux marxistes qui considéraient que l’industrialisation mènerait au communisme : « Le mode de vie des masses, dans une économie qui produit au moyen de machines, est nécessairement prolétaire […] toute relation entre justice et machine est une utopie. »¹⁶ Pourquoi ? Le caractère social et étendu de la machine, en tant précisément qu’elle est de la « survaleur coagulée », ne libère-t-il pas le travail vivant du procès de production, n’est-il pas le chemin vers l’abondance et la libération de l’humanité de ses tâches pénibles et inutiles ?

Non, répond Caspary, car « la technologie ne peut remplacer la force de travail humain gratuitement : les machines doivent être manœuvrées – peu importe le peu d’hommes assignés à cette tâche –, la matière brute pour les machines doit continuer à être produite. La machine ne creuse pas la matière elle-même, le complexe machinique, le plus différencié soit-il, doit lui aussi être approvisionné. » La tendance générale de la machinerie capitaliste en tant que « survaleur coagulée » selon Caspary, n’est pas d’économiser du temps de travail, c’est-à-dire de réduire la portion de travail nécessaire, mais plutôt de délocaliser ailleurs la part économisée de temps de travail dans le procès de production par les machines, par exemple aux mineurs qui rassemblent les matériaux nécessaires à la production des machines. Les machines doivent être produites et reproduites par des travailleurs et cela implique du travail. Les machines ne posent pas simplement la possibilité d’une économie fondée sur le surtravail, elles reproduisent aussi la nécessité du travail qui reproduit à son tour les machines. Dans certains procès de production ces machines rendent le travail superflu, mais en tant qu’instruments du capital, elles reproduisent une économie basée sur le surtravail. Donc même si les travailleurs qui produisent et reproduisent les machines sont moins nombreux qu’auparavant – c’est le cas par exemple des chaînes de construction de moteurs automobiles qui sont de plus en plus automatisées mais aussi de l’extraction minière qui sert à la construction de ces moteurs, où sont employés de moins en moins de travailleurs –, reste que la machine demeure le moteur physique du marché existant et des échanges, de même qu’elle est la condition de possibilité de la production.

Rappelons-nous ici de ce qui distingue un outil d’une machine : ils économisent tout deux du temps dans le procès de travail, mais selon Caspary la machine est l’instrument physique nécessaire à la reproduction d’un marché basé sur le surtravail. C’est en ce sens qu’on ne peut considérer la machine comme un simple instrument qui réduit la part de travail nécessaire et génère la possibilité de l’abondance : c’est l’utopie-machine qu’il s’agit précisément de démystifier. Il semble évident que l’automatisation de l’industrie grâce aux machines – songeons au tapis roulant ou à d’autres types de robots – et le développement de la machinerie capitaliste moderne nécessaire au transport des marchandises – moteurs de l’aviation, de l’industrie automobile, des trains –, permettent de produire des marchandises de plus en plus vite, en un temps spécifique et au sein d’un procès de production spécifique, rendant ainsi le prolétariat superflu dans certaines industries et dans certains secteurs de l’économie. Caspary soutient que ce qui permet le développement d’une classe surnuméraire reproduit également les bases de l’économie, l’accumulation en vue de l’accumulation, et crée un besoin de nouveaux emplois dans de nouvelles industries et des secteurs de l’économie. Si l’on ne peut nier que la tendance générale du capitalisme moderne consiste à produire ce qu’on appelé une population abjecte dans les favelas et les régions désindustrialisées du monde, cette population surnuméraire continuera d’exister encore longtemps aux côtés d’une classe industrielle prise au piège de la civilisation-usine du capital¹⁷. Les prévisions de Caspary semblent plutôt justes puisque cette population surnuméraire continue de croître partout dans le monde. Les données de l’International Labour Organization montrent par exemple que 29% de la force de travail était concentrée dans l’industrie en 2010, soit plus que les 22% de 1994¹⁸. Le Béhémot du capital industriel contemporain certes décline, puisqu’on trouve plus de personnes employées dans les services que dans l’industrie, mais l’existence du monde industriel continue – témoin l’industrialisation du secteur des services – et continuera tant que le capitalisme existera, lui qui s’appuie sur une civilisation d’usines et de machines.

En établissant ce constat dans Die Maschineutopie – l’idée selon laquelle la machine est un appareil qui reproduit et étend le surtravail et non qui réduit le travail nécessaire – Caspary flirte avec les hypothèses de l’un des théoriciens contemporain les plus intéressants au sujet de la technologie : j’ai nommé Alf Hornborg. Depuis plusieurs décennies Hornborg a développé une compréhension thermodynamique de ce qu’il appelle le « fétichisme de la machine » (qu’il distingue du simple « fétichisme de la marchandise »), en montrant que les « machines industrielles sont un phénomène social. Ces structures inorganiques animées par des hydrocarbures, qui remplacent le travail humain, ne peuvent tenir que dans le cadre d’une structure spécifique des échanges humains. »¹⁹ « La machine » disait Caspary dès 1927, « ne peut être produite que lorsque les biens ne sont pas destinés aux besoins mais au marché » et donc « lorsque le marché ne dépend pas des individus, mais bien lorsque les individus dépendent du marché. » Ceci est crucial chez Hornborg, puisqu’on a à faire à des machines qui n’ont rien de productif en soi. Elles ne deviennent productives qu’une fois mises au travail au sein d’un procès économique en expansion qui requiert l’accumulation pour l’accumulation.

Hornborg peut ainsi nous aider à comprendre la thèse de Caspary selon laquelle les machines ne sont pas de simples outils mécaniques qui réduisent la quantité de travail nécessaire, mais bien le moteur d’une production basée sur le surtravail. La mystification banale de ce procès, le déni qui entoure ce fait – la machine est avant tout l’infrastructure physique d’une relation sociale qui reproduit le besoin en surtravail, elle-même produite par la division globale du travail –, induit une généralisation des « utopies machine » chez les idéologues capitalistes ainsi que chez les intellectuels socialistes. Ces utopies, et selon Caspary il s’agissait d’utopies au sens le plus banal du terme, à savoir des descriptions fantastiques de quelque chose de fondamentalement irréel, sont fondées sur ce que Hornborg appellerait une vision fétichiste des machines qui ne tient pas compte du réseau de relations de pouvoir dans lequel elles sont non seulement intégrées mais qu’elles reproduisent aussi nécessairement.

Pour Caspary, en 1927, l’espoir d’une libération de l’humanité de l’exploitation salariale par l’industrialisation en Union soviétique représentait parfaitement ce type d’utopie machine. Les théories fantastiques qui ont court aujourd’hui selon lesquelles une accélération des forces productives nous mènera à un dépassement du capitalisme reproduisent la même forme d’utopisme.

De ce point de vue, le prolétariat globalisé qui perd son temps et donc sa vie pris au piège dans ce monde d’usines, de mines et d’ateliers clandestins – ou qui cherche un travail dans ce monde – ne peut exister en tant que prolétariat sans l’existence d’une telle machinerie capitaliste et des ressources nécessaires au maintien de cette machinerie. Hornborg explique qu’il est non seulement « bien établi que les quantités d’énergie dissipées par personne varient énormément entre les individus de pays et de classes différents » mais que ces différences « sont générées et reproduites via l’opération conjointe du marché mondial et des technologies globalisées. »²⁰ La consommation – qu’elle soit prolétaire ou bourgeoise – des marchandises de ce marché mondial, et le procès de production qui rend un tel marché possible, sépare le prolétariat en différents segments : Verbrauchsgüter-Proletarier et Maschinen-Proletarier. Il arrive souvent qu’en raison de leurs différences ces groupes aient des intérêts contradictoires, c’est le cas par exemple de l’usage différent qu’ils font de l’énergie. C’est pourquoi il est non seulement essentiel de rapporter ce qu’on a appelé « l’histoire de la séparation » à l’industrialisation du monde, mais aussi, comme chez Caspary, concevoir la consommation prolétarienne et capitaliste comme autant de manières de reproduire la différenciation du prolétariat, induites par la machine. Ce procès a rendu jusqu’aujourd’hui difficile toute forme de solidarité internationale et a facilement poussé les états socialistes à embrasser des projets impérialistes (guerres et industrialisation forcée)²¹.

C’est pourquoi pour Casapary la machine n’est pas un « moyen de production » qui satisfait les besoins existants mais bien « le moteur de la production » qui rend possible le capital en produisant de nouveaux besoins adaptés à l’économie capitaliste. La machine est l’infrastructure pure du mode de production capitaliste. Elle ne produit pas pour satisfaire les besoins mais pour accumuler du profit. La machine produit de la sorte l’humanité comme civilisation de la machine, dont les besoins sont intimement liés à la perpétuation du capitalisme. « De cette manière, la machine – qui est apparue comme surproduit [Mehrprodukt] sur et au-delà du travail nécessaire – devient le moyen de production indispensable à la vie. Si la machine ne sert pas à satisfaire les besoins sociaux existants et nécessaires mais induit leur explosion, si la machine n’est pas vouée à un secteur économique en particulier mais plutôt destinée à développer un nouveau secteur, si la machine ne découle pas du besoin qu’elle satisfait mais précède ce besoin, alors elle ne réalise sa détermination essentielle qu’en produisant des besoins qu’il faut nécessairement satisfaire mais qui ne peuvent être satisfaits sans elle »²². Nous rencontrons ici une autre différence cruciale entre outil et machine : l’outil est produit afin de satisfaire un besoin pré-existant, rendre le travail plus facile par exemple, tandis que la machine produit de plus en plus de besoins, lesquels ne peuvent être contentés qu’à travers la reconduction de l’emploi de la machine – le besoin de prendre un vol pas cher par exemple n’existait pas avant qu’on prenne l’avion pour faire du tourisme –, c’est en ce sens que la machine selon Caspary produit une forme de vie différente, et des besoins spécifiquement capitalistes. Ceci explique mieux pourquoi « le capitaliste et le prolétaire ont tous deux un intérêt dans la machine : elle produit ou bien leur profit ou leur moyen d’exister. »²³ Le prolétariat, en tant que prolétariat, c’est-à-dire en tant classe contrainte de vendre sa force de travail pour survivre, et le capitaliste en tant que capitaliste, c’est-à-dire en tant que propriétaire du capital, ont un intérêt immédiat à la perpétuation du complexe machinique capitaliste puisqu’elle est l’infrastructure qui garantit la survie des pauvres et le faste des riches.

Si le diagnostic est le bon, il n’est pas étonnant que le développement du capital n’ait pas, selon le cercle de Goldberg, conduit à la négation messianique de la négation. Il n’y a pas de libération sociale possible hors de l’exploitation par l’intermède de la machine. Cette version marxiste de l’utopie machine doit être démystifiée afin d’arracher la question sociale à l’infrastructure du capital, à laquelle le capitalisme doit être systématiquement identifié selon Caspary. En 1921 déjà, Unger disait que « tout assaut contre le “système capitaliste” est éternellement voué à l’échec sur les lieux de sa validité. Le capitalisme est le plus puissant et le plus insondable des systèmes, capable d’intégrer la moindre objection dans le domaine de son être-en-puissance [In-Kraft-seins]. Pour pouvoir accomplir quelque chose contre le capitalisme, il est avant tout impératif de quitter sa sphère d’efficacité²⁴ [Wirkungsbereich] ; sur son propre terrain il est capable de tout contrer. »²⁵ La sphère d’efficacité du capital correspond au monde machinique étudié par Caspary et la logique qui sous-tend l’idée ungerienne de sécession par les voies de la migration de masse – Völerwanderung – est fondée sur le pari que la prolétarisation forcée pourrait produire un désir d’exode de tous ceux en quête d’une vie au-delà de l’usine. Aujourd’hui cela peut sembler tiré par les cheveux dans un monde industriel et marchand généralisé où le fait d’avoir un emploi semble le seul moyen de survivre. Mais cette hypothèse de l’exode est étayée par l’idée d’une extériorité interne fondamentale au capital – le travail vivant qui doit être subsumé comme travail afin qu’il y ait accumulation du capital – qui ne cesserait d’être rejetée du monde des usines en raison du développement des forces productives. Si, comme nous l’avons vu, les machines produisent constamment un besoin nouveau en travail dans les mines, dans l’extraction d’hydrocarbures, et ainsi de suite, elles produisent aussi, en parallèle, chômage et précarité, visibles dans les parties hautement industrialisées où elles révolutionnent le procès de production. C’est ce double mouvement que Caspary a étudié, subsomption et expulsion. Les deux facettes de ce procès impliquaient selon lui des catastrophes qui engendreraient un besoin de se défaire du Béhémot industriel et d’abandonner cette population surnuméraire produite par le capitalisme.

Le cercle de Goldberg n’était pas loin de décrire la situation du prolétariat en ces termes. Un prolétariat confronté à sa condition de population surnuméraire [Zusatzbevölkerung], une classe dont la survie en tant que classe était inextricablement liée à la continuation du monde des machines, puisque la politique catastrophique du système capitaliste finirait par s’opposer aux intérêts des travailleurs en tant qu’êtres biologiques²⁶. Alors qu’il commentait Die Maschineutopie, Goldberg avança en 1935 « qu’afin d’envisager la fin du système machinique moderne, il n’est pas nécessaire d’attendre l’épuisement des matériaux bruts – charbon, pétrole, etc »²⁷, il suffit de s’apercevoir que « les coûts d’exploitation de ces matériaux deviennent si élevés que leur extraction deviendra économiquement impossible – bien avant que ces matières premières ne s’épuisent littéralement. »²⁸

Nous savons aujourd’hui que tout cela n’est pas arrivé, puisque l’extraction des gaz de schiste par exemple a maintenu les prix du pétrole relativement bas, mais le développement de ces technologies, si l’on embrasse le point de vue du cercle de Goldberg, ne fait que renforcer leurs thèses selon lesquelles il n’y a pas de solution machinique à la question sociale du capitalisme : l’exploitation continue d’énergie fossile accroîtra les tendances catastrophiques libérées dans la nature par le capital. La catastrophe imminente de la machine finira par montrer que la condition psychophysique de l’être humain ne coïncide pas avec la fonction sociale qui lui est attribuée en tant que travailleur, citoyen, consommateur, etc. Au-delà et en-dehors de la noosphère de la production et de la consommation capitalistes se trouve le monde primordial de la nature biologique, qui se manifeste dans chaque émeute de la faim, dans chaque lutte pour une vie meilleure et, plus essentiel encore pour le cercle de Goldberg, dans la traversée de chaque frontière. S’il y a donc une voie hors du capital c’est parce que la trajectoire des forces productives implique l’épuisement des ressources naturelles finies requises non seulement pour le maintien de la production de profit de la civilisation machinique, mais nécessaires aussi au maintien de la vie telle que nous la connaissons. Un tel épuisement, qu’à tort Goldberg croyait imminent, finirait par dresser le Béhémoth contre l’État au point où il n’y aurait plus, comme on l’a prétendu, de « Léviathan opérationnel. »²⁹ Une telle situation, d’après Goldberg – un État qui traverse une crise profonde et un fossé métabolique irréparable qui sépare l’humanité du reste de la nature divisant toujours plus le prolétariat lui-même – rendrait la sécession non seulement possible mais nécessaire. Et si Unger dit vrai, si « pour pouvoir accomplir quelque chose contre le capitalisme, il est avant tout impératif de quitter sa sphère d’efficacité », nous devons alors nous demander quels sont ces sphères d’efficacité, afin d’imaginer l’exode hors de ce monde voulu par le cercle de Goldberg.

Les militants du KAPD, le parti de la gauche communiste proche du cercle de Goldberg, pensaient qu’une sécession hors du capitalisme partirait du savoir des travailleurs et considéraient que cette sphère d’efficacité recoupait avant tout le travail industriel. Seuls les travailleurs avaient le savoir pratique capable de rendre les usines, que Caspary considérait comme le domaine opératif du capital, inopérantes. Seulement, rendre quelque chose dysfonctionnel est une chose, mais c’est une autre histoire que de produire une forme de vie capable de sortir l’humanité de sa division en classes. D’après le cercle de Goldberg, l’autogestion de la civilisation machinique eut été aussi impossible que l’était sa gestion planifiée. Reste la differenza umana, qui prouve qu’il existe non seulement d’autres manières pour notre espèce d’exister que comme classes de prolétaires et de capitalistes ou comme conglomérat de tribus préhistoriques. Une anthropologie du présent digne de ce nom impose des distinctions plus subtiles et pourrait même révéler la manière dont les machines pourraient, selon les termes de Caspary, être transformées en outils, par une sorte de processus de séparation des mondes, des vies, de la communauté du capital. Le cercle de Goldberg considérait que c’était possible à condition que les prolétaires, séparés les uns des autres par leur intérêt immédiat à voir la civilisation machinique du capital se perpétuer, dépassent toute forme d’utopie-machine et, plus important, trouvent un point de ralliement au-delà de leur besoin d’exister sous leur forme actuelle : en tant que travailleurs, citoyens, membres d’une religion ou d’une culture spécifique, etc.

Les besoins et les désirs spécifiques à la forme anthropologique du prolétariat, c’est-à-dire des travailleurs qui vivent dans le monde-usine décrit par Caspary, seront à l’origine des nouveaux besoins et des nouvelles aspirations au changement. Selon le cercle de Goldberg, une telle prouesse était possible en raison de la plasticité radicale de la vie humaine. Caspary disait de manière énigmatique que s’il n’y a aucune chance de bâtir un monde juste sur les bases du monde existant – un monde de machines –, et aucune possibilité par ailleurs de retourner à une idylle de type agricole (une option primitiviste à laquelle se refusait clairement le cercle de Goldberg), il restait le « pouvoir de la vie organique. Mais ce pouvoir n’est pas accessible à l’humanité actuelle [der gegenwärtigen Menschheit] de manière consciente ; il appartient à la nature capricieuse, qu’on lui a retiré. »³⁰ L’humanité contemporaine n’accède à ses besoins et ses désirs naturels, psychophysiques, qu’à travers un processus de stabilisation subjective, elle ne sait ni les sublimer ni les nier. Bien que cette position et cet appel à ancrer l’économie dans la vie puissent sembler hautement spéculatifs, ils révèlent à quel point le cercle de Goldberg participa à la politisation de la vie durant la période de Weimar qui, on le sait, a vu le nazisme triompher. Avant et après la révolution allemande de 1919, on se représentait à droite comme à gauche le changement social comme une révolution biologique. Afin de bien saisir la citation de Caspary au sujet du pouvoir de la vie organique, il faut se rappeler que l’histoire pour le cercle de Goldberg est l’histoire des différentes formes anthropologiques, l’histoire donc des différentes manières dont se cristallisent les besoins de la vie humaine. C’est moins fantaisiste qu’il n’y paraît au premier abord, cela implique simplement que différentes organisations, comme celles que les marxistes appellent des partis, puissent faire évoluer des besoins existants, voire en produisent de nouveaux. C’est en se focalisant sur la plasticité des besoins humains que le cercle de Goldberg crut reconnaître – en vain, probablement – dans la description faite par la Torah d’une communauté particulière, fondée sur le pouvoir de la vie organique ou sur ce que Goldberg appelait le Geist, la révélation d’une sorte de tâche universelle assignée aux millions d’hommes et de femmes qui vivraient un jour sans propriété et sans État : la possibilité d’une vie au-delà des classes et du capital. À la manière d’un marxiste italien qui écrivait dans les années cinquante qu’une société sans classes et sans État rapprocherait l’humanité « de ce que les religions anciennes, et l’humanité à ses balbutiements nommait, en un babillage ingénieux et vital, le monde de l’esprit »³¹, le cercle de Goldberg se demandait dans quelle mesure des formes particulières de communauté humaine pouvaient exprimer les potentialités d’une espèce dont l’évolution témoigne plutôt de l’inaptitude absolue à embrasser un type particulier de monde naturel ou social.

L’élaboration paradoxale d’une communauté politique particulière qui puisse exprimer cette disposition organique à l’ouverture, par une espèce dépourvue d’habitat spécifique forme la base des recherches du cercle de Goldberg, dont le problème fondamental se trouve condensé dans la question suivante : quelle genre de forme anthropologique pourrait produire une telle communauté ? Derrière chaque anthropologie se cache une entropologie, un agencement économique, capables d’expliquer comment vivre : ou bien comme espèce qui stabilise les tendances entropiques de la nature, ou bien comme espèce qui les sublime. En disant cela il est peu probable qu’on voit apparaître un peuple incarnant le Geist lui-même. Mais cela peut peut-être donner à notre espèce fragmentée en classes le pouvoir de mener la civilisation à son terme, afin que la vie humaine puisse, si ce n’est dépasser la civilisation de classe, de sexe, de race et d’autres calamités, au moins affaiblir son pouvoir sur les vivants comme sur les morts.

Notre relation métabolique à la nature est susceptible de changer. Goldberg, Caspary et Unger espéraient qu’une telle transformation puisse engendrer des communautés suffisamment fortes pour quitter la sphère d’efficacité du capital, assez fortes du moins pour indiquer la voie d’un futur rejet. Certains mouvements contemporains incarnent ce geste à leur façon : le mouvement global de la jeunesse Fridays for Future, lancé par Greta Thunberg, ou le mouvement des Gilets Jaunes en France qui a produit, selon Anne Steiner, de nouveaux besoins³². D’où que vienne ce mouvement il devra de toute manière se demander si oui ou non il y a un nouvel usage possible de ce que Caspary appelait les machines. Elles pourraient par exemple êtres assignées comme outils non pas à la libération des tendances inhérentes au capitalisme, mais à l’organisation de son déclin, de sorte que la puissance de la vie organique puisse dépasser la politique catastrophique du Béhémoth.

Si les Léviathans et les Béhémoths se mettent à dysfonctionner, le capital pourra faire place nette à un monde véritablement désindustrialisé où le règne de la nécessité et de la liberté pourront être pensés en de nouveaux termes, où l’on pourra déployer une nouvelle forme de sublimation de la nature. Seul un nouvel imaginaire économique, technologique et politique qui, à la manière de Goldberg et Unger, cherche à cultiver les besoins organiques de ceux qui se battent contre la civilisation pluri-millénaire, pourra rendre un tel monde possible. Non pas pour vivre en-dehors du monde – c’était déjà impossible au temps de Goldberg, Caspary et Unger – mais afin d’indiquer le chemin à suivre pour transformer les machines en outils. Cela pourrait impliquer la création d’organisations semblables pourquoi pas à ces écoles philosophiques que le cercle, déjà, voulait créer, où l’on s’adonnerait à l’exploration de l’histoire de notre espèce, des possibilités de la vie et de la technologie.

Ces académies pourraient faire le pont entre différentes perspectives – dépassement donc du simplisme radical –, entre ceux qui ont le savoir faire technologique capable de transformer notre relation entropologique à la nature mais qui travaillent actuellement à la reproduction de l’utopie-machine du capital, et les courants qui critiquent chaque tentative d’auto-organisation au sein du monde industriel mais se trouvent bien incapables de donner une réponse quant à la manière de mettre un terme à cette civilisation. Ces deux perspectives réunies permettront peut-être de formuler une politique non-catastrophique, qui puisse, ainsi qu’Unger le disait, rassembler politique et métaphysique en une communauté désireuse de généraliser le besoin de dépasser la catastrophe du système monde actuel mais capable aussi de développer le savoir pratique susceptible d’entreprendre ce mouvement de sécession. Cette quête d’une « politique non-catastrophique » ne pourra sûrement pas démanteler l’infrastructure de notre civilisation machinique en tant que telle, un tel fantasme primitiviste semble lui-même catastrophique. Cependant elle pourra peut-être produire ces techniques du bonheur que Franz Jung cherchait à élaborer et dont le cercle de Goldberg espérait qu’elles puissent engendrer une nouvelle anthropogenèse.

1 Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 285.

2 Amadeo Bordiga, « Il programma rivoluzionario della società comunista elimina ogni forma di proprietà del suolo, degli impianti di produzione e dei prodotti del lavoro », Il Programma Comunista, n° 16 et 17, 1958.

3 Endnotes, « The Holding Pattern », Endnotes n° 3, 2013.

4 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 15.

5 Voir Sylvain Piron, L’occupation du monde, Zones Sensibles, 2018 et Oskar Goldberg, Maimonides, p. 215.

6 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 5.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 72.

9 Ibid., p. 71.

10 Ibid., p. 72.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 71.

13 Ibid., p. 13.

14 Ibid., p. 15.

15 Ibid., p. 95.

16 Ibid., p. 79-80.

17 Endnotes, « An Identical Abject Subject? », Endnotes n° 4, 2015.

18 Joshua Freeman, Behemoth, XIII.

19 Alf Hornborg, « Machine Fetishism, Value, and the Image of Unlimited Good : Towards a Thermodynamics of Imperialism » in Man : New Series, vol. 27 no. 1, 1992, pp. 1–18.

20 Alf Hornborg, Nature, Society, and Justice in the Anthropocene, Cambridge University Press, 2019, p. 124.

21 Endnotes, « A History of Separation », Endnotes n°4, 2015.

22 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, pp. 74–75.

23 Ibid.

24 Ou son champs d’activité.

25 Erich Unger, Politik und Metaphysik, 48.

26 Oskar Goldberg, Maimonides, p. 214.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Fredy Perlman, Against His-Story, Against Leviathan!, Black & Red 1983, p. 143. Pour la traduction française, Contre le Léviathan, contre sa légende, L’insomniaque, 2006.

30 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 101.

31 Amadeo Bordiga, « Sorda ad alti messaggi la civiltà dei quiz », Il Programma Comunista, n°1, 1956.

32 Anne Steiner, « La seule réaction syndicale à la hauteur des événements serait un appel à la grève générale illimitée », Le Media Presse, 14 janvier 2019.

1Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 31.

2Déborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro, « Arrêt de monde » in De l’univers clos au monde infini, éditions Dehors, 2014.

3Voir Giorgio Agamben, Le Royaume et le Jardin, Payot-Rivages, 2020.

4Pierre Clastres, Archéologie de la violence, L’Aube, 2005.

5Ibid.

6Rosa Luxemburg, Introduction à l’Economie politique, Anthropos, 1970.

7Voir Jane Doe, « Éléments de Décivilisation », lundimatin n° 183, 22 mars 2019.

8James George Frazer, Marriage and Worship in Early Societies : A Treatise on Totemism and Exogamy, vol. IV, Cosimo Classics, 2009, p. 14.

9Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 79.

10Ibid.

11Ibid. p. 34.

12Ernst Fuhrmann, « Ergebnisse » in Neue Wege, livre 6, Wilhelm Arnold, 1957, p. 164.

13Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, 90.

14Fabián Ludueña Romandini, Arcana Imperrii : Tratado metafísico-político, Miño y Dávila, 2018, p. 28.

15Oskar Goldberg, « Die Bibelkritik », p. 293.

16Voir Peter Ward, The Medea Hypothesis : Is Life on Earth Ultimately Self-Destructive?, Princeton University Press, 2009, p. XXI.

17Ibid., p. 35.

18Ibid., p. XV.

19 Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 274.

20 Claude Levi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955.

21 Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 274.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Tronti, Con la Spalle al futuro, p. 14.

1Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 16.

2Margarete Susman, « Vortrag über Oskar Goldberg » in Oskar Goldberg, Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, pp. 389-408.

3On traduit Machtübernamhe ou Machtergreifung par « prise de pouvoir » et l’on désigne habituellement sous ce nom la captation du pouvoir par les nazis au sein de la République de Weimar le 30 janvier 1933, jour où Adolf Hitler fut désigné chancelier du Reich. NdT

4Sur les relations de Caspary et Goldberg avec Mauss voir Marcel Fournier, Marcel Mauss: A Biography, Princeton University Press, 2006, p. 355.

5Oskar Goldberg, « Die Wirklichkeit der Hebräer » in Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, pp. 299-304.

6Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 5.

7Ibid.

8Arnold Gehlen, Der Mensch : Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Athenäum-Verlag, 1950, pp. 9-20, voir la traduction récente de Christian Sommer L’Homme : sa nature et sa position dans le monde, Paris, Gallimard, 2021.

9Erich Unger, Wirklichkeit Mythos Erkenntnis, Verlag R. Oldenbourg, 1930, p. 69.

10Ibid.

11Ibid.

12C’est ainsi que les membre du cercle de Goldberg présentent cette relation autre, afin d’exprimer une vision antiromantique de la nature.

13Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 16

14Adolf Caspary, « Was ist Totem? » in Der Querschnitt, no. 7, vol. 3, 1927, pp. 187-189.

15Ibid., p. 187.

16Claude Lévi-Strauss,Race et histoire, UNESCO, 1952.

17Ibid.

18Oskar Goldberg, « Die Bibelkritik », p. 293.

19Ibid.

20Référence ici à cette vaste organisation des loisirs de l’État nazi qui dépendait du Deutsche Arbeitfront (Front allemand du travail) qui avait remplacé les syndicats dissous en 1933. [Ndt]

21Paul Weindling « Weimar eugenics : The Kaiser Wilhelm-Institute for Anthropology, Human Heredity and Eugenics in Social Context », Annals of Science, vol. 42, no. 3, 1985, p. 304.

22Ibid.

23Voir Rudolf Kjellén, Staten som lifsform, Hugo Gebers Förlag, 1916.

24Voir le chapitre « Biologische Politik » in Wilhelm Schallmayer, Beiträge zu einer Nationalbiologie, Hermann Costenoble, 1905, pp. 65-150.

25J.B.S. Haldane, scientifique polymathe connu pour ses travaux en physiologie, en mathématiques et en biologie de l’évolution, défendait une théorie biopolitique dans une perspective marxiste, qui comprenait les dangers de l’eugénisme. Il attaqua violemment la politique raciale des nazis, la qualifiant de non scientifique et d’irrationnelle, et remarqua en 1938 dans, Heredity and Politics, que « le Conseil national britannique des Femmes Travailleur a récemment voté une résolution en faveur de la stérilisation des personnes handicapées, cette opération est également légale au Danemark et dans d’autres pays qui se trouvent sensiblement à “gauche” comparé à la politique britannique ». Haldane critiqua ces différentes positions mais resta fidèle à une politique de l’hérédité. Nos connaissances en biologie et en génétique, qui vont grandissant, « justifient [selon lui] pleinement l’application aux hommes de certaines mesures qui ont permis l’amélioration de nos animaux domestiques ». Voir J.B.S. Haldane, Heredity and Politics, Allen and Unwin, 1938, p. 9.

26Voir Paul Kammerer, Lebensbeherrschung : Grundsteinlegung der organischen Technik, Monistische Bibliothek, 1919 et Höherentwicklung und Menschenökonomie : Grundlegung der Sozialbiologie, Klinkhardt, 1911.

27Oskar Goldberg, « Die griechische Tragödie » in Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, p. 285.

28Ibid.

29Mario Tronti, Con le spalle al futuro, xiv.

*En français dans le texte.

30Amadeo Bordiga, « Avanti, barbari! », Battaglia Comunista, no. 22, 1951.

31Franz Jung, Bausteine für einen neuen Menschen. Über Wilhelm Reich und Ernst Fuhrmann, Edition Moderne, 1982.

32Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 95.

1Oskar Goldberg, Die fünf Bücher Mosis : Ein Zahlengebäude : Die Feststellung einer einheitlich durchgeführten Zahlenschrift, Liebmann, 1908.

2Gershom Scholem, Briefe, Band I 1914–1947, CH Beck, 1994, p. 230 et Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer : Einleitung in das System des Pentateuch, Harrassowitz Verlag, 2005. Les traductions vers l’anglais de ces extraits sont de Mårten Björk, des éditions la Tempête pour la traduction vers le français.

3Sur la lecture de Goldberg par Schmitt voir Rosenstock, Transfinite Life, xxv.

4Pour une revue détaillé de la relation entre Thomas Mann et Oskar Goldberg, voir Christian Hülshörster, Thomas Mann und Oskar Goldbergs « Wirklichkeit der Hebräer », Klostermann, 1999. Voir aussi le chapitre « Thomas Mann und Oskar Goldberg » dans le livre de Voigts, Oskar Goldberg, pp. 235-270.

5André Gunder Frank & Barry K. Gills, « The 5,000 year world system : An interdisciplinary introduction » in The World System : Five hundred years or five thousand?, Routledge, 1996, p. 3.

6Ibid., p. 47.

7Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 48.

8Shulamtith Firestone, The Dialectic of Sex : The Case for Feminist Revolution, Verso, 2015.

9Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, Gallimard, 1976.

10Erich Unger, Die Staatslose Bildung eines Jüdischen Volkes, Verlag David, 1922, pp. 19-20.

11Ibid., p. 31.

12Ibid., p. 52.

13« Politics is downstream from culture », est une phrase célèbre du conservateur américain Andrew Breitbart. Ndt.

14John Maynard Keynes, « Economic Possibilities for our Grandchildren » (1930) in Essays in Persuasion, W. W. Norton, 1963. Traduction française par Herbert Jacoby : Essais de persuasion, Gallimard, 1933.

15Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 21.

16Goldberg, Die Wirklichekit der Hebräer, p. 1.

17Ibid., p. 3.

18Voir Stuart A. Kauffman, « Res Potentia and Res Extensa Linked, hence United, by Quantum Measurement » in Physics and Speculative Philosophy : Potentiality in Modern Science, De Gruyter, 2016, pp. 47-52.

19Franz Jung, Die Technik des Glücks, 119-120.

20Alexius Meinong, Über Gegenstandstheorie & Selbstdarstellung, Felix Meiner Verlag, 1988, p. 3.

21Unger, Politik und Metaphysik, 28.

22Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1995.

23Erich Unger, Das Problem der mythischen Realität : Eine Einleitung in die Goldbergsche Schrift « Die Wirklichkeit der Hebräer », David Verlag, 1926.

24Cela implique une théodicée politique fascinante, que Mårten Björk discute dans « The Animal of the Infinite : Oskar Goldberg and the Science of Evil » in Life Outside Life, pp. 217-284.

25 Mario Tronti, Con le spalle al futuro —  Per un altro dizionario politico, Editori Riuniti, 1992, p. 136.

26Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 27.

1Manfred Voigts, Oskar Goldberg: Der mythische Experimentalwissen-schaftler : Ein verdrängtes Kapitel jüdischer Geschichte, Agora, 1992.

2Bruce Rosenstock, Transfinite Life : Oskar Goldberg and the Vitalist Imagination, Indiana University, 2017.

3Mårten Björk, Life Outside Life : The Politics of Immortality, 1914–1945, Gothenburg University, 2018.

4On trouve différentes traductions du concept de Marx, le terme machinisme semblant rendre de manière trop étriquée le seul versant « idéologique » de la question, laissant de côté son extension disons physique et structurelle, que le terme de « machinerie », de « Machine » rend souvent mieux (à ne pas confondre avec la machine particulière ou la machine-outil). On trouve dans certaines traductions « automatisme intégral » ou « complexe machinique », lesquels, inversement, renvoient peut-être trop strictement à la stricte matérialité extensive du problème. Ndt.

5Pour la critique de Grossmann, se reporter à Adolf Caspary, « Grossmann, Henryk : Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems. Zugleich eine Krisentheorie », Weltwirtschaftliches Archiv, 32 (2) : 1930, 80–84.

6En français voir Walter Benjamin, Correspondance, Aubier, 1992, t. I (1910-1928) et t. II (1929-1942) et Walter Benjamin, Gershom Scholem, Théologie et utopie, correspondance 1933-1940, L’éclat, 2011.

7Walter Benjamin, « Le capitalisme comme religion » in Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, Paris, PUF, 2000, p. 113.

Voici ce que dit Michael Löwy, dans un article à propos de cette traduction : « Le terme Wanderung prête à confusion et la traduction française, trop littérale, est inadéquate. En fait, il ne s’agit pas de « marche à pied » mais plutôt de migration ou de déplacement. Le terme qu’utilise Erich Unger est Wanderung der Völker, migration des peuples. Voici ce qu’il écrit, à la page 44 du livre cité par Benjamin :

« Il n’y a qu’un seul choix logique : soit le trafic sans friction, soit la migration des peuples. (…) L’attaque contre le “système capitaliste” est vouée éternellement à l’échec sur les lieux de sa validité (…). Pour pouvoir accomplir quelque chose contre le capitalisme, il est indispensable, avant tout, de quitter (heraustreten) sa sphère d’efficacité (Wirkungsbereich), parce que, à l’intérieur de celle-ci il est capable d’absorber toute action contraire. »

« Il s’agit, ajoute-t-il, de remplacer la guerre civile par la Völkerwanderung », Michael Löwy, « Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber », in Raisons politiques, 2006/3, n°23, pp. 203-219.

8Erich Unger, Politik und Metaphysik, Königshausen & Neumann, 1989, p. 148. Toutes les traductions vers le français sont des éditions La Tempête. Voir également Jacques Camatte, « Ce monde qu’il faut quitter », Invariance, série II, 1974, à paraître in Errance de l’humanité, La Tempête, 2021.

9Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 7.

10Pour une introduction à la vie et aux travaux de Guttmann, voir Nicholas Jacobs et Diethart Kerbs, « Wilhelm Simon Guttmann, 1891–1990 : A Documentary Portrait », German Life and Letters, vol. 62, no. 4, 2009, pp. 401–414. C’est Richard Whelan qui a décrit l’intérêt de Guttman pour les spéculations numérologiques. Voir Richard Whelan, Robert Capa: A Biography(University of Nebraska Press 1985), p. 32.

11Voir Franz Jung, Die Technik des Glücks; psychologische Anleitungen in vier Übungsfolgen, Der Malik Verlag, vol. I, 1921.

12Ibid., pp. 18 et 67.

13Voir à ce sujet Boris Groys & Michael Hagemeister, Die Neue Menschheit — Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Suhrkamp, 2005.

14Jacques Camatte, « L’écho du temps », Invariance, série III, 1979.

15Endnotes, « The History of Subsumption », Endnotes 2, 2010.

16L’expression en anglais renvoie à la fameusezone qui couvre une partie du nord-est des États-Unis, la plus industrialisée du pays [ndt].

17Joshua B. Freeman, Behemoth : a History of the Factory and the Making of the Modern World, Norton, 2018.

18Ibid., p. 319.

19Oskar Goldberg, « Maimonides » in Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, Königshausen & Neumann, 2013, p. 215.

20Ibid., p. 214.

21Ibid.

22Le 28 mars 1979, cette petite ville de Pennsylvanie aux États-Unis fut le théâtre de l’accident nucléaire de la centrale de Three Mile Island, située à une quinzaine de kilomètres au sud de la ville sur la rivière Susquehanna.