Archives de la catégorie : En marge (blog)

En lisant ton livre, que tu présentes construit « comme un roman noir », on ne trouve finalement pas d’explication directe du titre : Antimatrix. Mais ce que l’on peut sentir, c’est que toutes tes analyses de la société, de l’argent, de l’art, de la ville, de la drogue, bref, tout ce que tu brasses avec ce texte est ancré dans une expérience, dans un « angle mort » comme tu dis. Ce point de vue ancré était déjà très présent dans tes précédents livres, sur Marseille, sur le Mexique ou sur la Tarentelle du sud de l’Italie. Mais cette fois-ci, il y a quelque chose de plus « théorique ». Quelle est la continuité que tu ferais entre Antimatrix et tes livres plus « historiques » ?

On m’a déjà posé la question avant Antimatrix, tu t’en doutes. J’avais répondu qu’en fait, dans tout ce que j’écris, je raconte ma vie sans jamais parler de moi. Ce qui lie les livres que j’ai écrit avant Antimatrix, c’est déjà le fait d’envisager la vie comme voyage dans le monde, au sens tout autant poétique que géographique. Et voyager, ce n’était pas seulement partir explorer d’autres lieux, mais d’abord sortir des circuits imposés, vivre comme un fuyard dans son propre pays. Un voyage qui n’était pas seulement individuel, cela est important, un voyage qui se déroulait dans une communauté de l’expérience, en bonne compagnie, à Marseille, en Italie du Sud, dans le Mexique indigène et ailleurs… A travers ces différents ouvrages, se dégage un concept du commun, et Antimatrix correspond à un moment où il faut l’expliciter, ce qui implique de reprendre les concepts qu’on a déjà sous la main. Car les concepts ne sont pas des reflets, ce sont des armes. Comme une arme à feu, il faut de temps à autre les démonter, vérifier que les ressorts fonctionnent, bien graisser les divers éléments puis les remonter et s’assurer que l’arme soit prête à l’usage avant de repartir en première ligne.

C’est une fois le livre achevé que je me suis dit qu’il est finalement construit un peu comme un roman noir, même si je ne l’avais pas pensé ainsi en l’écrivant. Sauf qu’évidemment, là il n’y a pas de personnage pour mener l’enquête, et le secret qu’il faut lever est déjà public… Mais ce qui fait le piment du roman noir, c’est précisément cette incertitude dans laquelle il nous plonge tout au long de la narration -cette inquiétude, pour employer un beau terme hégélien. Je crois qu’on trouve ça aussi dans Antimatrix, qu’en penses-tu ?

J’aurais pu choisir un mode d’exposé plus systématique, et peut-être le ferai-je dans un ouvrage ultérieur, qui sait ? Mais vu que je revendique une totale liberté à l’égard des disciplines imposées à la connaissance -y compris le marxisme, dans ses diverses déclinaisons- je voulais suivre un cheminement un peu labyrinthique. Antimatrix va donc dérouter plus d’un lecteur et pour un livre où il est fait l’apologie de la dérive, c’est la moindre des choses que d’être déroutant, non ?… Il va aussi dérouter les libraires, qui ont parfois du mal à ranger mes livres dans leurs rayons ai-je entendu dire.

Tu parles d’un remplacement du récit par le commentaire. Je trouve que cela devient tellement totalitaire que nous sommes chaque jour sommés, avec rapidité, de prendre position sur des sujets que nous ne connaissons pas ou auxquels nous n’avons pas eu le temps de penser correctement. Est-ce qu’il n’y aurait donc pas un lien à faire entre disparition du récit et disparition de la pensée elle-même ?

« La disparition de la pensée »… La pensée n’a jamais été aussi riche, aussi complexe, avec une telle puissance de division et d’abstraction : mais en tant que radicalement séparée de la vie, investie dans la construction de dispositifs technoscientifiques toujours plus complexes et hors d’atteinte. C’est la rationalité instrumentale dont parlaient déjà tant de théoriciens voici un siècle. Quant à la possibilité d’une pensée comme connaissance critique du monde, et donc démontage méthodique de cette rationalité instrumentale qui constitue l’ossature de la pensée dominante, le commentaire spectaculaire est là pour en étouffer dans l’œuf toute possibilité.

Ce régime d’information fonctionne sur un mode impératif. Le paradoxe auquel il aboutit est qu’à force d’être informés de tout, nous n’avons plus connaissance de rien, car un tel régime tend à anéantir les conditions même de la transmission d’expérience. On en perçoit les conséquences –ainsi dans le mouvement des GJ, où des discours plus ou moins complotistes glanés sur les réseaux sociaux tendaient à s’imposer au détriment d’un échange d’expériences. Après, ce mouvement a constitué en lui-même une expérience inédite, qui en a fait redescendre beaucoup sur terre (il suffit de voir comment les GJ sont passés de « La police avec nous » du début au « Tout le monde déteste la police » de la fin…).

Je pense qu’il faudrait en arriver à déserter l’information, qui nous maintient dans une actualité permanente où les choses n’ont pas le temps de durer, mais juste celui d’apparaître et disparaître. Car toute la question est de faire en sorte que les choses durent de la bonne manière… Cela implique de faire la sourde oreille à ces agendas qu’impose le spectacle. Les échanges en temps réel détruisent toute possibilité de construire du récit, de même qu’ils empêchent toute discussion théorique de fond. 

Du récit se construit cependant… par exemple, lors du printemps 2016, les traces écrites que le cortège de tête laissait derrière lui sur les murs composaient une véritable poésie politique –encore plus riche que celle de mai-juin 1968. Tous ces tags pleins d’esprit composaient des éléments d’un récit qui prenait forme, peu à peu. Ils racontaient le mouvement, par son côté éphémère et inédit à la fois.

Le lien entre le récit et la connaissance critique du monde, c’est précisément ce que je me suis efforcé de construire. Je ne prétends pas avoir réussi, je prétends juste avoir essayé. De toutes façons, ce ne peut être qu’en tant que participation à une œuvre commune, au sens de Martin Buber (quel dommage qu’il ait fini sioniste, celui-là !). Non pas une narration, mais de la narration. Des récits à plusieurs voix, au sens où ils partent de lieux et de temps différents pour converger.

Ce que je voulais évoquer dans ce passage d’Antimatrix auquel tu fais allusion, c’est d’abord d’une aptitude commune à raconter, et dont les griots, les cantastorie et les rappeurs ne sont que la partie émergée. De moins en moins de gens savent raconter et la narration est désormais placée sous le régime de la fiction. Bien sûr le roman noir, la science-fiction dans leurs meilleures productions construisent des narrations mais le récit, comme pratique partagée par le commun, a pratiquement disparu. L’acte de raconter ne construit pas seulement une mémoire, une remémoration comme disaient les Grecs antiques, il offre la matière même de l’expérience en partage, qui devient alors un bien commun. Reconstruire cette pratique de l’oralité me semble être fondamental si l’on veut en finir avec le régime d’information du spectacle.

C’est vrai que cette centralité de l’expérience, de la « connaissance sensible » est très présente dans le propos du livre, en opposition à ce qui semble ton adversaire déclaré : le « Platonisme » et toutes ses conséquences, qui irrigue la pensée moderne. Ce phénomène de dénégation de l’expérience, tu le perçois ainsi déjà en germe dans le mythe de la caverne ! Ça fait loin ! Est-ce que ce qui caractérise l’homme occidental, et sa misère, c’est d’être devenu incapable de voir simplement ce qui est là, devant lui ?

Le primat de l’expérience ? certes… Le concret n’est pas le familier, réputé bien connu… Le concret ne peut apparaître qu’en tant que résultat, non comme point de départ… Ce résultat, il faut le produire, à partir de l’expérience, de la somme des expériences que nous pouvons être amenés à vivre.

Le mathématicien et logicien anglais Alfred Whitehead a dit un jour que toute la philosophie est une suite d’annotations des textes de Platon… et même si je ne suis pas d’accord avec cette affirmation, le simple fait que beaucoup pensent ça m’oblige à lui planter deux trois banderillas en passant ! Du reste, je l’avais déjà fait dans Tarantella !… 

La pensée platonicienne qui se construit sur une séparation, celle du corps et de l’esprit, correspond à une séparation sociale –dans le monde où vit le philosophe, il y a ceux qui parlent à l’assemblée, et les autres qui doivent se contenter des besognes triviales, les femmes au foyer, les esclaves au champ et les métèques à la boutique. Ce qu’il proclame, c’est la transcendance absolue de la pensée par rapport au monde sensible. Et donc, au-delà de Platon, ce dont il s’agit en fait dans Antimatrix c’est de rejeter toute cette posture philosophique qui a fonctionné comme calomnie du monde. L’idéalisme platonicien, « si chrétien avant la lettre » disait Nietzsche, en a été le berceau… Pour connaître un peu la Grèce, je sais que tout ce qu’il y a de beau dans son histoire, depuis les rituels dionysiaques jusqu’au rebetiko, est oriental ; Platon est le premier Grec vraiment occidental. Il annonce déjà le rationalisme qui triomphera au XVIII° siècle….

Le « mythe de la caverne » est en fait une allégorie, dont le film Matrix s’inspirait plus ou moins. Son thème est que le monde sensible n’est qu’un jeu d’ombres, la lumière se trouvant bien au-dessus. En fait, si on relit bien, on ne peut pas s’empêcher de penser que ce qu’il décrit là, c’est le sort du philosophe incompris de ses contemporains… Après avoir séparé la pensée de la vie, il se plaint de l’ignorance des foules…

Un certain nombre de paléontologues affirment que ces cavernes où l’on a retrouvé des peintures et gravures pariétales accueillaient des rituels chamaniques –qui impliquaient inévitablement des initiations. C’est quand même révélateur que ce lieu, qui a donc eu une grande importance pour l’humanité durant tant de temps, devienne chez le fondateur de la métaphysique occidentale le symbole de l’obscurité et de l’ignorance. Je n’ai pas pu m’empêcher de le relever, d’autant que c’est quand même le texte le plus célèbre de Platon…

La misère de l’homme occidental, c’est déjà l’incapacité à vivre des expériences directes et partagées. Ce qui le rend effectivement incapable de voir. Et donc de penser. Car le chemin qui va de l’observation au concept passe par le prisme de l’expérience vécue, et celle-ci exprime sa vérité ultime comme concept.

A la fin d’Antimatrix je cite un élu municipal qui vante la capacité d’un logiciel de vidéosurveillance à apprendre « par l’expérience »… c’est carrément l’intelligence même, comme fonction du cerveau humain, qui finit par s’exiler dans le monde suprasensible des systèmes de contrôle et de surveillance !

Ton analyse du capital se concentre autour de la notion de « capital fictif » et le bouleversement de rapport au temps que cela introduit. Quel est le rapport entre temps et capital selon toi ?

Le temps est la matière première du capital –c’est ce que Marx modélise quand il démonte le mécanisme spécifique de l’exploitation capitaliste, qui n’est plus extensif comme dans les modes d’exploitation antérieurs, esclavage, servage ou péonage, mais intensif. Qu’est-ce qui caractérise ce rapport ? l’urgence. De Paul Virilio jusqu’à Harmut Rosa, plusieurs auteurs ont construit toute une théorie à partir de ça, de la vitesse et l’accélération qui caractérisent la vie dans ce monde. C’est quelque chose que chacun subit au quotidien –« Le réveil-matin sonne, première humiliation de la journée »… Mais ce temps n’est pas une matière que les capitalistes trouveraient déjà là, à disposition tel un gisement de charbon ou de pétrole : ce temps est lui-même construit, le capital crée ses propres présupposés.

Ce rapport au temps qu’est le capital est absolument généralisé, qu’il se traduise dans les nanosecondes d’une transaction financière entre deux places boursières ou qu’il s’étale dans les trente années durant lesquelles un pauvre devra travailler à rembourser les crédits qu’il a contracté pour l’achat d’une bicoque –laquelle sera devenue obsolète quand il aura fini de payer…Il ne s’exerce pas seulement à l’intérieur de la sphère de l’exploitation –à travers le travail posté, les cadences infernales, etc. Il ne se révèle pas seulement comme une puissance agissant du dehors sur toutes les modalités de la vie sociale. Il constitue l’essence même du capital, et en tant que tel il devait fatalement en arriver à s’exercer à l’intérieur même de la sphère du capital entendu comme circulation autonome de l’argent.

Ce rapport au temps développe une signification directement politique. Ainsi l’essor du crédit auprès des pauvres à partir des années 80’ a permis en même temps de maintenir des bas salaires (depuis la fin du fordisme, les salaires se sont trouvés désindexés par rapport au coût de la vie). En décalant le paiement effectif, le crédit permettait aux pauvres d’acheter davantage de marchandises durables ou semi-durables alors que le salaire réel ne cessait de baisser : il produisait l’illusion d’un pouvoir d’achat qui n’était en fait qu’étalé dans le temps, repoussé à des échéances lointaines. Ce n’est pas un abus de confiance du capitalisme bancaire et financier, comme le déplorent les moralistes de gauche, c’est que cet essor du capital fictif coïncidait parfaitement avec les exigences propres au capitalisme industriel. Et on ne peut pas ne pas noter que l’essor du crédit -au point où une partie de la population dans les pays riches vit complètement à crédit-, que cet essor est contemporain à la fois d’un tassement des salaires nominaux et d’une précarisation accrue de la main d’œuvre : par la grâce du crédit, les travailleurs et même les chômeurs pouvaient continuer de consommer ce que l’industrie continuait de déverser sur le marché. Une partie de leur revenu s’était de fait déplacée du salaire vers le crédit : un mécanisme assez pervers, outre le fait que le crédit a un prix.

La fantasmagorie du capital s’exerce là à travers un rapport différé à l’argent et aux marchandises. C’est ce que je veux dire quand j’évoque le fait de réduire au maximum la distance entre pulsion et satisfaction comme propre au capitalisme moderne –c’est ce qui fait sa force, par rapport aux régimes de domination que l’humanité a connu auparavant. Je me souviens qu’en Espagne et en Grèce, deux pays où je séjournais fréquemment, au tournant du millénaire, en l’espace d’un an ou deux les rues s’étaient remplies de voitures neuves : tout le monde s’était vu offrir des facilités de crédit élargies, et avait donc envoyé sa vieille bagnole rafistolée à la casse. Quelques années plus tard, la réalité a repris ses droits de la manière la plus cruelle, d’abord en Espagne en 2008 puis en Grèce…

Or cet élargissement du « pouvoir d’achat » (quelle horreur, cette expression !) est lui-même fictif. Il repose sur de l’endettement, c’est-à-dire sur le fait d’étaler dans le temps le prix des choses. C’est de l’argent potentiel qui est posé comme effectif. Par la grâce du crédit, l’individu semble affranchi des limites de son salaire…

Que tout cela explose un jour ou l’autre ne fait que montrer à quel point le capitalisme est devenu ingouvernable. Qu’est-ce que cela veut dire ? Gouverner c’est prévoir. Or la dynamique du capital a introduit une temporalité incontrôlable : les gouvernants pouvaient encore la contrôler dans une certaine mesure du temps des États-nations, avec le retour général au protectionnisme après 1929, le New Deal et le fascisme, ils ne le peuvent plus dans un univers aussi mondialisé. Même Trump n’a pu revenir au protectionnisme annoncé (comment le pourrait-il, du reste, quand une grande partie de la dette US est détenue par des Chinois ?!). Gagner du temps est devenu leur seule préoccupation, ça a été flagrant tout au long de la pandémie de covid-19. Ce qui passe par une politique de terreur à l’égard des foules révoltées.

Tu consacres plusieurs pages de ce livre à la question de l’argent. Tu parles par exemple de système comme la Hawala musulmane ou la tontine d’Afrique de l’Ouest, comme une manière de détourner l’argent du système bancaire, parce que fondé sur un rapport de confiance. Est-ce qu’il y a selon toi un lien originaire entre argent et confiance ?

Ce lien originaire c’est l’État, qui se présente comme garant suprême. Il se trouve cependant des gens qui ne placent pas la confiance dans des institutions, mais dans leurs propres relations. Je ne parle pas là des diverses mafias dont l’argent, une fois blanchi, finit sur des comptes bancaires, mais de ces techniques que développent les ressortissants de pays pauvres pour échapper au rackett, bancaire, mafieux et étatique.

Le hawala (qui se décline au masculin et non au féminin comme je l’ai fait dans Antimatrix) c’est de l’argent qui circule sans se déplacer et sans passer par un régime d’écriture. Ce sont principalement les immigrés qui y ont recours, mais aussi des négociants, en faisant intervenir aux deux extrémités un intermédiaire, le hawaladar qui demande à un autre se trouvant dans le pays concerné de régler telle somme à telle personne. Après, la dette que le premier hawaladar a contracté à l’égard du second de par ce transfert purement oral pourra être réglée en argent, à l’occasion d’une transaction identique en sens inverse, ou bien en marchandises (il semble qu’une partie du négoce transitant par le quartier Belsunce, à Marseille, s’opère ainsi). Le hawaladar prend une petite commission, mais elle ne pèse pas lourd si l’on compare avec ce que coûteraient les taxes et les taux de change. En somme, ce transfert qui consiste à créer une dette suppose l’existence de liens et d’attachements inconnus du monde occidental. Il a du reste été combattu par divers États, à commencer par les USA, sous le prétexte qu’il servirait à faire circuler de l’argent à l’intérieur de réseaux terroristes.

C’est la notoriété publique, à l’intérieur d’un circuit d’échange déterminé, qui assure la cohésion de ce système. Donc la confiance que chacun accorde à l’autre est liée à cette notoriété –non que la circulation en question se fasse au grand jour, bien au contraire, mais la réputation des hawaladars est remise en jeu à chaque opération à l’intérieur du circuit. Ce qu’il nous révèle, c’est que la notoriété n’est pas synonyme d’exposition au regard impersonnel d’un public abstrait, contrairement à la célébrité, mais qu’elle s’exerce au sein d’un milieu d’apparition.

L’argent circulant ainsi n’est pas consigné dans un registre centralisé. Et ce qui est intéressant dans le hawala, et encore plus dans la tontine, c’est que de la monnaie puisse circuler ainsi entre individus à une époque où tout va dans le sens d’une suppression pure et simple de l’argent liquide, c’est-à-dire anonyme, dans la vie quotidienne au profit de dispositifs informatisés visant à cibler chaque individu. Inversement on peut toujours dire que de toutes façons une révolution supprimerait l’argent, mais on n’a guère d’indication pratique là-dessus, si l’on excepte la brève expérience en Catalogne et Aragon en 1936/37 : pour les échanges à l’intérieur on utilisait les bons CNT-FAI, à l’extérieur on continuait, évidemment, d’utiliser la monnaie officielle. Supprimer l’argent à l’intérieur d’une communauté plus ou moins auto-suffisante est une chose, le supprimer dans les relations que cette communauté ou ses membres entretiennent avec le reste du monde en est une autre… La mondialisation a changé la donne, et on ne peut plus se contenter d’invoquer l’expérience libertaire d’outre-Pyrénées. Tout mouvement révolutionnaire qui aboutirait à une zone d’autonomie se trouvera confronté à cette question.

Il en va de même pour la tontine, expérience différente et bien plus complexe, à laquelle avec mes amis nous nous étions intéressés voici une trentaine d’années. En Italie du Sud j’ai vu comment les gens qui ont un besoin d’argent pressant se font rançonner par les usuriers, les strozzini… un mode d’exploitation répandu, puisque nombre de romans noirs américains l’évoquent, et Ken Loach le montre dans un de ses films. Inversement, le système de la tontine africaine (on connaît surtout le cas du Cameroun) ne laisse pas l’individu seul face à la nécessité, il l’intègre dans un circuit de soutien réciproque. Tandis que la désintégration de toute communauté laisse chaque individu exposé au rackett.

L’idée c’est donc de questionner ces pratiques collectives d’ex-colonisés, qui obéissent à une tradition orale aux marges de la civilisation occidentale. Et cela en vue d’expérimentations futures, dans des contextes où l’on ne pourra s’en remettre à la transcendance des idéaux. Car cette question du commerce, de l’échange, reste un impensé des théories révolutionnaires.

On peut imaginer que, dans un avenir proche, des zones à défendre se multiplient en certains endroits du monde –il en existe déjà, au Rojava, au Chiapas…- et que des échanges se développent entre ces zones. Quelles médiations rendraient possible des échanges contournant les réseaux bancaires et l’usage des monnaies ? Voilà une question qui se posera avec brutalité, sans attendre… Et précisément le but de la théorie révolutionnaire n’est pas de fournir des réponses, mais de poser des questions.

Tu remarques, notamment lorsque tu parles des grandes villes, qu’il n’y a aucune ambition des suburbs à la beauté, alors que, parallèlement, on n’a jamais construit autant de musées et que le tourisme explose. Comment comprends-tu ce qui est en train d’advenir des villes, et quelle est la cohérence de tout cela ?

Ce n’est pas tellement une question de beauté -si l’on entend par là des villes qui stimulent et enrichissent la sensibilité, comme il s’en trouve en Italie par exemple… Il existe des villes qui n’ont vraiment rien de beau, surtout des villes industrielles, mais qui sont émouvantes. Voilà quelque chose que je sais depuis que j’ai commencé à dériver dans les villes, à l’âge de quinze ans… D’où naît cette émotion ? de la sensation que ces endroits parfois lugubres sont néanmoins habités, et qu’à l’intérieur d’une dépossession générale il y a malgré tout de la présence, des formes de vie commune qui se cherchent, que les gens n’y sont pas totalement réduits au statut qui leur est assigné, qu’ils y ont créé des liens de solidarité, forgé un langage, instauré des usages –en tout cas, qu’ils se sont efforcés et s’efforcent encore de le faire. Des villes comme Liverpool ou Naples par exemple m’ont ému parce qu’elles portaient cela. Et comme par hasard, ce sont des villes déchues, elles ont été à un moment donné au centre du monde et se retrouvent à sa périphérie. Comme Marseille… Claude Mc Kay évoquait, précisément à propos des quartiers populaires du Vieux Port où il avait zoné quelque temps, un « cercle de misère étouffante » mais il précisait : « Et pourtant tout semblait s’y trouver bien à sa place et s’ajuster tout naturellement. » Mais les quartiers en question ont été détruits…

C’est exactement le contraire que la métropole hypermoderne est en train de développer dans le monde. Quand on observe l’extension métropolitaine actuelle, des USA à la Chine en passant par l’Europe, on ne peut qu’être saisi de terreur : c’est véritablement le territoire de Minority Report qui est construit sous nos yeux. On peut dire à cet égard que l’urbanisme fonctionne comme un méta-dispositif à partir duquel tous les aspects de la vie peuvent ensuite être pris en charge par la production industrielle, pour en arriver à produire une existence hors-sol et rythmée par le temps de la fabrique globale. Ce qui est carrément angoissant, c’est cette disparition des angles morts à laquelle l’urbanisme semble être arrivé (et quand on parle d’urbanisme, il faut comprendre non seulement la production d’un espace, avec ses voies d’accès, ses parkings, ses zonings, ses buildings, mais aussi les systèmes de contrôle qui vont avec, et qui rendent possible un flicage total et immédiat –à l’instar de l’identification des plaques d’immatriculation par vidéosurveillance en Grande-Bretagne) J’ai donc évoqué plusieurs aspects de ce régime totalitaire dans Antimatrix.

Ce qu’on continue par habitude d’appeler la ville a perdu presque totalement la capacité de nous émouvoir. Et si des lieux nous remuaient ainsi, c’était par les rencontres qu’ils encourageaient. Je disais dans la préface de l’HUM que Marseille avait beau être une ville dure, elle ne mentait pas : et voilà que maintenant depuis une vingtaine d’années elle se met à mentir. Pour prendre un aspect de Marseille que j’aimais beaucoup, c’était justement que des sites exceptionnels en bord de mer étaient habités –en cela c’étaient des paysages, et non des décors. Et ils l’étaient par des pauvres, des immigrés… ces lieux, à présent, -des endroits comme l’Estaque, le Vallon des Auffes, les Goudes etc.- ne sont presque plus que des décors qui attirent du fait de leur célébrité, et où le bâti ne cesse de se valoriser. Quant aux habitants, ils sont devenus des résidents. Le concept de spectacle rend parfaitement compte de ce mouvement : un désenchantement de la ville, transformée en agglomération, et son réenchantement spectaculaire à travers la célébration de certains sites. 

Il est quand même notable que les deux grandes révoltes que la France a connues depuis le début du millénaire contenaient, chacune à leur manière, cette critique en acte du territoire suburbain : celle des banlieues en 2005 et celle des GJ en 2018/2019. Pareil dans la lutte à Notre-Dame-des-Landes, mobilisation sans précédent contre la métropolisation -et qui se poursuit à présent contre un projet Amazon juste à côté de la ZAD ! Parce que la métropolisation inscrit au sol la dynamique du capital, qui est infinie : et l’étalement suburbain qui en est la conséquence doit lui-même être sans fin. Donc, cette perte de la ville et de la campagne comme endroits habitables ne nous laisse d’autre choix que de se battre pour créer du pays.

Nous avons traduit Ne crois pas avoir de droits à plusieurs mains, masculines et féminines, au cours des années 2015 et 2016. Nous venons de différentes villes de France et d’Italie, et nous nous retrouvons autour du désir de lier réflexions politiques et pratiques révolutionnaires. La traduction de ce livre s’est faite collectivement selon une méthode improvisée, aussi chaotique que fructueuse. La géométrie variable de nos rencontres a fait que nous nous sommes finalement retrouvées entre femmes à la fin de l’été 2016 pour écrire la préface qui suit. Elle est le fruit de nombreuses discussions qui ont émergé au cours de ce travail, entre nous mais aussi avec les femmes de la librairie de Milan que nous avons rencontrées en janvier 2016.

Ce qui suit n’est pas vraiment une préface. Écrire celle d’un livre tel que Ne crois pas avoir de droits n’est pas une chose facile. Ce texte a fait remonter en nous des expériences, des questionnements politiques et personnels que nous n’arrivons pas à rendre avec cohérence et desquels nous ne voulons pas nous distancier avec froideur. Il ne faut donc pas chercher ici une façon de s’introduire dans le livre mais une pièce apportée pour penser à partir de lui¹.

Nous avons tenté de rendre compte des échanges que nous avons eus au fil de sa découverte et de sa traduction. Nos difficultés à mettre de l’ordre parmi tout ce qui nous paraît important de dire proviennent peut-être de la manière particulière dont ses auteures l’ont écrit. Les petites expériences alternant avec les affirmations fortes, beaucoup d’aspects de nos vies – émotions, corps, langages, pensées – ont été bousculés, sans réussir pour le moment à tout relier simplement.

Nous pensons que sa lecture peut donner de la force et de l’inspiration à toutes celles et ceux – dont nous faisons partie – qui quittent les rives de la politique classique. Celles et ceux qui n’espèrent plus rien d’un gouvernement ni de ses promesses opportunes et se retroussent plutôt les manches à partir de ce qui est déjà là. Nous espérons qu’elle nourrira les résistances actuelles, jusqu’au cœur même des résonances personnelles et des manières de vivre ensemble.

[FÉMINISMES]

Sans savoir ce que nous allions trouver, nous sommes allées chercher dans Ne crois pas avoir de droits une nouvelle manière de poser des questions ayant trait au féminisme. Il y avait l’intuition que quelque chose d’important se jouait à l’endroit que le féminisme interroge, et qui restait insignifiant dans nos propres pratiques politiques. C’est ce qui touche aux expériences personnelles, à l’intime, au corps et à la sexualité ; une dimension de la vie qui restait globalement silencieuse, à laquelle nous voulions donner une place politique. Et nous savions qu’elle en avait justement une au cœur de la politique des femmes.

Jusque-là, nos quelques expériences féministes n’avaient pas satisfait cette recherche. Malgré les différents chemins qu’elles avaient empruntés, nos navigations au sein des féminismes s’étaient toujours heurtées à quelques obstacles.

Se considérer comme une femme était le premier. Être une femme nous renvoyait surtout à l’identité féminine communément admise, une idée abstraite de la féminité, rigide et asphyxiante. Certaines d’entre nous avaient préféré effacer la différence sexuelle, la rendre insignifiante, afin de lutter en mixité contre les identités et les normes sexuées. De cet effacement avait résulté une certaine liberté mais aussi, pour quelques-unes, l’impression d’abandonner un terrain de lutte.

Se considérer comme une victime était le second. Nous avions la sensation que les pratiques et les discours féministes avaient pour unique objectif de lutter contre la domination masculine. Certaines d’entre nous s’en étaient détournées parce qu’elles ne considéraient pas qu’elles avaient subi davantage d’oppression du fait d’être femme. D’autres avaient envie de lutter contre l’hégémonie masculine mais ne se reconnaissaient pas dans la figure de la femme opprimée. D’autres encore avaient le sentiment que l’identification aux « femmes » exigeait d’elles d’abandonner une part de leur force, et parfois de leur envie de vaincre. Il y avait aussi la volonté d’échapper à la classification infinie des oppressions, autant qu’une répugnance à distribuer des torts.

Un autre obstacle, plus ardu, reposait sur le fait de ne jamais pouvoir faire confiance à nos désirs, qui étaient déconstruits pour leur appliquer le prisme de l’oppression, avec ce qu’il impliquait de culpabilité et de déresponsabilisation. Le filtre de la raison « objective » venait particulièrement mettre en question toutes les relations vécues avec des hommes, au point de ne plus savoir avancer. Au final, c’est de soi-même que l’on se mettait à douter, prise dans un mouvement d’affaiblissement vertigineux.

Après coup, ces expériences nous ont permis de mieux nous connaître, et le malaise éprouvé est devenu une clé de compréhension tant de nos refus que de nos désirs politiques.

Nous avons par ailleurs croisé des pratiques qui ne portent pas toujours le nom de féminisme et qui s’incarnent dans des groupes – souvent de femmes – qui se réapproprient des savoirs gynécologiques et des connaissances liées aux corps. C’est l’héritage de la pratique autonome de l’avortement qui avait connu son apogée politique pendant les années 1970. Penser à partir de nos corps nous a donné un autre point de départ, une autre manière de dialoguer avec la différence sexuelle, et nous a projeté dans des questionnements très concrets et matériels. De là, nous avons tiré une force et une liberté qui ont mis en lumière ce que la médecine institutionnelle enlève aux corps des femmes en prétendant le libérer. Ainsi, la capture opérée par tout acte de législation sur le corps et la sexualité nous est apparue plus évidente.

C’est là que nous avons rencontré Ne crois pas avoir de droits.

[LA PENSÉE DE LA DIFFÉRENCE]

Nous nous sommes lancées dans l’aventure avec une certaine méfiance à l’égard de ce qui aurait pu « essentialiser » les femmes, de ce qui aurait pu figer une catégorie que nous voulions, au contraire, voir s’ouvrir à notre propre inconnu. Mais la démarche de ces femmes était construite de part en part pour résister à toute essentialisation. Parce qu’elles se sont engagées à « ne rien dire qui n’ait été longuement expérimenté », elles semblent ne jamais parler qu’au nom des femmes qu’elles connaissent et qui ont partagé leurs expériences. Et cela va encore plus loin : même lorsque leurs discours portent uniquement sur elles-mêmes, elles ne se risquent jamais à définir la différence sexuelle, à lui donner un contenu. Elles souhaitent avant tout transmettre quelques éléments de méthode pour que cette différence s’exprime ; et décrire ce qui a rendu son expression si déterminante dans leur parcours.

Qualifier cela de « méthode » tord déjà un peu leur expérience, qui n’avait rien de la simple exécution d’un mode d’emploi. Mais c’est bien la description d’une certaine manière de fonctionner en groupe qui nous a semblé inspirante pour d’autres démarches. Le livre décrit un mouvement collectif qui progresse sur la base des contradictions rencontrées au fur et à mesure des expériences. Chaque conflit met en lumière un mécanisme à l’œuvre dans ce que vivent les femmes qui n’était jusque-là ni perçu ni nommé, et qui se trouve à chaque fois comme dépassé par l’invention d’une nouvelle « pratique ».

Nous avons ressenti une liberté nouvelle en découvrant cette cadence des pratiques, comme si elle ouvrait à une nouvelle façon de partir du fait d’être une femme, une façon qui consiste à ne jamais délier l’affirmation de la différence d’une démarche visant à la signifier, à lui donner sens. Dire que l’on est une femme enrichit alors la catégorie de femme de notre propre singularité, plutôt que de nous enfermer à l’intérieur d’une catégorie préexistante.

Qu’elles accordent davantage d’importance à l’enrichissement de leur propre univers symbolique qu’à l’énumération des oppressions masculines contribua également à ce sentiment de liberté : nous nous sommes reconnues dans le besoin qu’elles décrivent de tracer leur propre chemin plutôt que de souligner toujours les éléments qui le rendent plus difficile à tracer. Et surtout, cette façon de détourner son regard des torts masculins – sans les nier, ou les faire disparaître – permet à nos yeux de conserver une certaine générosité à l’égard des hommes, de croire qu’il existe un « désir masculin non solidaire de la domination »². Cette générosité n’est pas quelque chose que nous leur cédons, mais une confiance que nous nous accordons à nous-mêmes, dans notre capacité à établir avec eux une relation juste³.

Cette ouverture à la signification de la différence nous est apparue, enfin, de façon d’autant plus forte qu’elle se nourrit des disparités entre les femmes elles-mêmes. Celles-ci agissent comme autant d’agitations au sein du processus de signification de la différence : en mettant toujours en échec la possibilité de se dire collectivement d’une seule façon, ces différences protègent la différence sexuelle contre tout enfermement idéologique au sein d’une identité.

Nous nous sommes heurtées plus d’une fois à la difficulté que cela représente de donner suite à leurs enseignements, et nous sommes bien conscientes qu’il n’est pas possible de lire ce livre de la même façon aujourd’hui qu’à l’époque de sa publication, en ignorant les mouvements transgenres et les questionnements qu’ils soulèvent quant aux corps et aux identités. Nous avons envie de croire que leurs expériences sont partageables par-delà une différence qui demeurerait exclusivement féminine, sans pouvoir pour autant présager de la réussite de telles entreprises. Un tel espoir tient au fait que la pensée de la différence, telle que nous l’avons lue, nous paraît incompatible avec l’idée d’une accumulation de portraits autonomes de chaque différence : chacune de ces différences nous y semble au contraire invitée à s’éprouver aux contacts des autres, à subir l’effet des contradictions à l’œuvre dans chaque vécu individuel.

[GÉNÉALOGIE FÉMININE – LA VIE ET LA POLITIQUE]

Le constat duquel partent les auteures est celui du manque de références symboliques féminines qui contraint les femmes à chercher leur place au sein d’environnements peuplés exclusivement de signifiants masculins. C’est là qu’elles décèlent la cause essentielle des difficultés qu’elles rencontrent pour être sujets à la fois de leur histoire et de celle du monde. Il ne s’agit donc plus tant de tenir les hommes à l’écart mais de chercher, à partir de soi-même, à combler cette absence. On peut apprendre, auprès d’autres femmes, à trouver la force nécessaire pour faire ce que l’on s’était jusque-là interdit ; chercher dans l’Histoire, aux côtés de figures féminines, des clés de compréhension à nos questionnements politiques ; partir à la recherche, entre les lignes de romans écrits par des femmes, de nos propres rêves. Mais peut-être faut-il inventer, composer, jusqu’aux façons mêmes de combler ce vide.

Le travail auquel nous sommes invitées est celui de généalogiste : remonter les fils de l’expérience féminine dans l’Histoire et dans les histoires. En regardant vers le passé, donner de la signification, de la visibilité et de la valeur à des mondes qui ont toujours uniquement existé de façon sous-jacente, en arrière-fond. Mais ces significations nouvelles seront bien relues à la lumière du présent, et les nouveaux mondes créés ne pourront s’établir qu’au prix d’un contact presque charnel avec le monde unidimensionnel dont les murs ont été repoussés : ils se lieront, entreront en conflit entre eux et avec lui, se transformeront eux-mêmes en transformant ce qui les entoure.

C’est en ce sens que notre rapport à ce texte fut, à bien des égards, comme mis en abyme : nous avons été convaincues par l’affirmation selon laquelle notre liberté ne pouvait être acquise qu’au prix du paiement de notre « dette symbolique » à l’égard des femmes qui nous ont précédées, tout en sachant que l’exercice de traduction de ce livre constituait déjà une première pierre que nous posions à notre généalogie féminine.

Le lien entre vie et politique, par exemple, est un de ces éléments dont nous pourrions assumer pleinement l’héritage. Une de nos convictions, et de celles et ceux avec qui nous luttons, est l’importance qu’il y a à ne pas séparer les deux, à ne pas les délier, à toujours les faire s’éprouver communément : mettre la vie quotidienne en jeu dans l’élaboration politique et ajuster la politique au quotidien. Se plonger dans l’autonomie des années 1970 fut l’occasion de prendre conscience que cette conviction était une survivance du précepte féministe de l’époque selon lequel « le privé est politique ». Certes, celui-ci a évolué devant la colonisation progressive de la sphère du privé par l’économie, par la loi, et l’enjeu n’est plus tant de politiser la vie privée que de se poser la question de ce que cela signifie pour elle d’être politisée⁴. Mais l’exigence d’un certain type de lien entre vie quotidienne et politique nous vient du féminisme, parce que la scission recouvrait explicitement, à l’époque, celle qui existait entre le monde des femmes et celui des hommes. D’une certaine façon, insister sur cet héritage, c’est aussi dire à nos camarades, à nos amies, nous dire à nous-mêmes à quel point ce lien a été initié par des femmes, et mérite à tout prix d’être entretenu par elles, lorsque nous avons tendance à nous écarter de la sphère politique, par manque de confiance, ou « manque d’aise ».

[PAROLES, SILENCES ET REPRÉSENTATION]

Ce manque d’aise, c’est celui que nous avons vu dénoncé tant par le féminisme institutionnel s’attaquant à la faible représentativité des femmes dans les sphères du pouvoir que par celles et ceux qui dénoncent dans la rareté des prises de parole féminines dans les assemblées de lutte un signe de l’oppression masculine.

Ce que les auteures de Ne crois pas avoir de droits nous suggèrent, c’est que ces deux lectures méritent peut-être d’être renversées : « Il y a un “silence” qui est le symptôme d’autre chose. » L’absente et la muette, parce qu’elles témoignent par leurs silences de leur manque d’attaches symboliques à une situation, révèlent que c’est la manière d’agir politiquement, dans son ensemble, qui fait fausse route.

Que celles et ceux qui désertent les sphères et les instances du pouvoir ne le font pas par faiblesse, mais parce que celles-ci ne leur conviennent pas. Que la parole ne sera pas libérée en l’emprisonnant au sein des infinis carcans – destinés à faire taire les privilégiés et à intégrer les exclus – dont les assemblées de lutte se parent depuis quelques années, mais en pensant à la racine les conditions politiques et symboliques nécessaires à ce que toutes et tous éprouvent l’envie et la nécessité de s’exprimer. Nous voulons croire que nous n’avons pas besoin d’attendre que les formes de luttes soient privées de toute vivacité avant que nous puissions enfin nous y sentir à l’aise. Nous voir au bout du chemin confier un cadavre nous intéresse tout aussi peu que de fouler le sol de l’Assemblée nationale : c’est peut-être cela que nous avions du mal à formuler tant que nos regards n’avaient pu se poser sur une des sources profondes de notre manque de confiance, qui tenait précisément au fait que nous ne réfléchissions jamais à comment en acquérir.

Mais « l’objection de la femme muette », dans Ne crois pas avoir de droits, va plus loin encore. C’est l’objection de la femme qui ne veut pas être représentée, de celle qui ne se sent pas concernée par l’objet même de la représentation. Les auteures opèrent donc par là une critique supplémentaire, celle de la réduction de la politique à une politique représentative. La femme muette est celle qui, au milieu du débat sur l’avortement, affirme : « Le problème de l’avortement ne m’intéresse pas. » Son silence exprime donc peut-être son indifférence, mais il est surtout le signe de l’impossibilité d’une représentation fidèle de l’ensemble des femmes⁵. Les femmes, comme le peuple, n’existent qu’en tant qu’elles se rapportent sensiblement à ce qui les entourent, jamais comme des sujets à représenter.

Ce sont donc deux critiques – de l’absence de confiance accordée à celles-là mêmes qui en manquent, et de la représentation comme mode de fonctionnement politique essentiellement biaisé – que Ne crois pas avoir de droits opère. Et ces critiques sont toujours accompagnées de l’ambition de combler les manques révélés. Cette ambition se matérialisait par une dynamique permanente d’ajustement, de bricolage, de réévaluation des pratiques politiques communes en fonction des nouveaux désirs et critiques exprimés par celles qui y prenaient part : la politique des femmes, telle que ce récit nous la dépeint, nous a semblé le meilleur rempart contre l’idéologie.

[DÉSIRS, DIFFÉRENCES ET POUVOIRS]

Il y a derrière la vitalité de cette politique une certaine conception du désir, qu’elles définissent comme « une puissance anarchique, qui précède toute histoire et toute appartenance, y compris de genre ». C’est l’idée qu’en dernière instance le désir est imprévisible, et donc fondamentalement antagoniste à tout ordre social figé qui chercherait à le mater plutôt qu’à s’effacer devant son imprévisibilité.

Nous avons été saisies de voir, à ce propos, combien la pensée de la différence dépassait amplement la question de la différence sexuelle : ce que ces femmes défendent ne se réduit pas simplement à la nécessité d’une actualisation des désirs féminins, mais concerne plus largement la seule modalité politique par laquelle différentes positions, différents désirs peuvent exister. Le patriarcat n’est donc pas la cible finale : derrière lui se dressent de façon bien plus imposante aujourd’hui toutes les tentatives d’ériger un particulier en universel, dans l’optique de faire taire tous les autres.

Ne crois pas avoir de droits nous est à ce titre apparu comme une œuvre éminemment révolutionnaire, dont la voix féministe ne pouvait s’élever sans que ne soit du même coup refusée toute « position de cogestion avec un ordre social déterminé ». Surtout, nous avons été étonnées par la lucidité dont nous semblaient témoigner ses auteures devant le risque que leurs voix soient ravalées, capturées par le pouvoir.

La lecture du texte cité plus haut, qu’elles écrivirent au milieu des années 1990, « Ce n’est pas arrivé par hasard ou la fin du patriarcat », déclencha entre nous de nombreuses discussions. Il nous fallait comprendre le sens de l’évolution de la société pendant les quarante dernières années ; comprendre pourquoi le féminisme de la différence portait dans les années 1970-1980 des enjeux qui contrastent radicalement avec ceux qu’il pourrait porter aujourd’hui.

Le moment de l’affirmation de la différence féminine dans les années 1970-1980 s’intègre à un vaste mouvement de déconstruction des normes, de destruction des cadres et des schémas normatifs à différents niveaux de la société, mouvement qui libérait du même coup l’espace nécessaire pour se questionner sur ses propres désirs et la signification de leur existence. Mais l’attrait du pouvoir, ou peut-être plus naïvement la volonté d’agir « durablement » sur le monde, de la part même de ceux qui avaient contribué à libérer cet espace, ont rapidement posé de nouveaux cadres sur cette effervescence, et la volonté d’exister sur la scène sociale du pouvoir a éclipsé les tentatives d’inventer de nouvelles formes politiques.

C’est ce dont les auteures de Ne crois pas avoir de droits témoignent, à propos du mouvement de défense de l’avortement : « Les comportements sont soit interdits soit légalisés, sans concevoir qu’il existe une large gamme de comportements tolérés ou simplement possibles, sinon à inventer, à rendre possibles. […] Quand une loi est formulée, son existence compromet ensuite la possibilité de faire de meilleurs choix et impose sa logique. » Cette alternative, interdiction ou légalisation, signifiait simultanément le blocage, la mise à mort de toute politique autonome des femmes : le moment de déconstruction des normes – qui correspondrait à la simple dépénalisation de l’avortement – fut immédiatement effacé, ou désamorcé, au profit d’un moment de légalisation, c’est-à-dire de construction de la logique de l’ordre établi.

Et nous ne pouvions pas lire cet exemple sans prendre conscience de la similitude qu’il entretient avec un mouvement plus large, qui s’initia dans ces années-là et se poursuit encore aujourd’hui : tout espace ouvert par la destruction de schémas passés est immédiatement colonisé économiquement ou politiquement. Les embryons de différences affirmés au moment des années 1960 furent immédiatement capturés, transformés en nouveaux marchés – en nouvelles offres de consommation, nouvelles possibilités professionnelles – et en nouvelles « identités » sociales, celles de la femme active ou de l’adolescent rebelle. Et c’est le même mouvement qui se poursuit et s’intensifie encore aujourd’hui, lorsque ce que l’on nomme identité n’est rien d’autre qu’un questionnaire à choix multiples, à l’instar d’une page Facebook où dresser un portrait de soi-même revient toujours à remplir des cases, et où toute nouveauté est immédiatement capturée pour venir affiner la matrice universelle.

Cela va même plus loin aujourd’hui, quand la différence n’est plus simplement « récupérée », mais semble même constituer le combustible de l’usine démocratique : le relativisme généralisé encourage toute différence, au seul prix de son intégration. La différence est devenue le levier central de l’économie et de la « démocratie », qui constituent les deux faces du gouvernement des désirs et des révoltes.

Cette perfectibilité infinie de la « démocratie », qui intègre toujours davantage de différences pour mieux les cerner et les catégoriser, pose inéluctablement la question de la possibilité d’une différence capable de faire exploser ce processus – ou a minima, de ne pas le nourrir. C’est à cette question centrale que notre lecture s’est heurtée : comment distinguer, a priori, une différence « récupérable » d’une différence capable de faire dérailler le processus d’intégration ? Comment nous assurer, devant l’attrait que représentait pour nous l’affirmation d’une différence sexuelle, que celle-ci ne servirait pas simplement à nourrir ce qu’elle cherchait à désactiver ?

Nous avons trouvé quelques éléments de réponse : les femmes de Milan étaient elles-mêmes – à une époque où cela n’apparaissait que de façon très diluée, nous semble-t-il – extrêmement conscientes de ce phénomène de phagocytage de toute différence, qui tendait même à faire sien le principe de la différence⁶. Nous avons cru distinguer chez elles deux conditions à l’affirmation révolutionnaire d’une différence : que cette dernière ne soit énoncée qu’au terme d’un processus d’élargissement collectif de liberté, et qu’elle s’accompagne toujours du refus de s’énoncer dans le langage universalisant du pouvoir.

Nous aurions aimé faire de la liberté, de l’autonomie ou de l’explosion des cadres et des normes la condition d’une affirmation révolutionnaire différenciée. Nous avons cependant vu combien cette liberté était elle-même déjà présente dans toutes les bouches du marketing différencié – à l’instar du « Venez comme vous êtes » de McDonald’s – et qu’en dernière instance, seul un processus collectif permet de garantir que les liens tissés demeurent invisibles et donc insaisissables d’en haut. Là où la liberté démocratique ne me recentre que sur moi-même, m’exhorte à me définir, à me distinguer par rapport aux autres, la liberté révolutionnaire puise dans le lien qui est établi avec les autres la force de résister à sa capture. Cela, les femmes de Milan nous l’ont enseigné : mettre au cœur de leur politique la confiance⁷, comme ce qui relie une femme à ses semblables – dans ses rapports quotidiens, ou dans ses relations symboliques à travers l’histoire et l’imaginaire –, nous est apparu comme l’un des leviers les plus puissants de cette résistance.

À cela s’est aussi ajouté, chez ces femmes, un refus catégorique de parler le langage du pouvoir, que nous entendons ici comme synonyme de langage universel. Nous avons vu ce refus à plusieurs reprises dans leur œuvre, mais également dans la fermeté de leur réponse à certaines de nos questions⁸. Il faut rapprocher cela de leur engagement à ne jamais rien affirmer qu’elles n’aient pas expérimenté ; et conséquemment, à ne jamais parler à la place de toute personne à laquelle elles ne se sentiraient pas liées.

[MÉDIATION]

Mais la leçon des femmes de Milan nous est apparue plus subtile encore : si elles mettent à ce point l’accent sur la nécessité de résister à toute capture de la différence, cet écueil ne constitue qu’un des deux versants de la ligne de crête sur laquelle elles cheminent. Car de l’autre côté se situe un autre écueil, contre lequel elles nous mettent également en garde : celui de ne plus se transmettre, de ne plus se livrer à un extérieur, de ne plus se risquer à la rencontre, au nom d’une résistance à la capture. Ces femmes-là en ont bien conscience, lorsqu’elles insistent sur la nécessité de la médiation. Et inventer des langages médiateurs, ce n’est pas simplement s’énoncer soi-même comme un ensemble déjà clos, mais toujours s’ouvrir à l’autre. Cette médiation ne va donc pas sans confrontation, et donc sans prise de risque, sans défi ou pari. Tous ces termes font d’ailleurs partie d’une seule et même démarche dont elles critiquent l’absence, dans « La Fin du patriarcat » : « L’intervention des médiatrices qui plient [notre agir] à une cohérence forcée avec tel ou tel discours, sans jamais faire une coupure ou un pari, ne lui est d’aucune utilité. La pureté de celles qui le cultivent, en quelque sorte, sous abri, sans s’exposer à la signification et à la confrontation, lui convient encore moins. » Prendre des risques, quitte à remettre en jeu perpétuellement ce qu’elles vivent, plutôt que de ne pas se frotter au monde : peut-être nous dévoilent-elles là l’acte révolutionnaire le plus profond, celui d’accepter l’imprudence nécessaire à la médiation.

Aujourd’hui, l’hégémonie culturelle, économique et politique exige que nous marchions sur cette ligne de crête qui sépare la récupération démocratique de l’enfermement idéologique. Il ne s’agit pas d’un équilibre à trouver, mais plutôt d’un goût pour le risque, la remise en jeu et la transformation. On peut avoir l’impression qu’il s’agit d’un processus infini, d’une tâche insurmontable. Mais sa richesse ne tient en rien aux capacités particulières d’une ou deux femmes ; il faut au contraire, afin que cette lutte se renouvelle perpétuellement, qu’elle soit investie par une multiplicité de femmes. Que chacune s’y retrouve n’est pas une exigence ajoutée, bricolée a posteriori, mais bien élevée au rang de moteur du processus lui-même, de ce « cercle vertueux de l’agir politique et de la transformation de soi ».

« Il faut qu’une femme fasse de son expérience une mesure du monde, de ses intérêts un critère pour le juger, de ses désirs un mobile pour le changer, afin que le monde soit alors pour elle une responsabilité à prendre. »

1« Au sens où cette expression peut être entendue comme un départ » comme on peut lire dans un article de Sottosopra de 1996, « E accaduto non per caso », écrit par la Libreria delle donne de Milan. Nous conseillons vivement la lecture de cet article, qui nous a beaucoup éclairé pour comprendre les manières de donner suite à Ne crois pas avoir de droits. Il est disponible en français. Voir « Ce n’est pas arrivé par hasard ou la fin du patriarcat » in Les Femmes dans l’espace public. Itinéraires français et italiens, Libreria delle donne de Milan, trad. de l’italien par Christiane Veauvy, Éditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004.

2Dans « Ce n’est pas arrivé par hasard ou la fin du patriarcat », les femmes de la librairie formulent un pari dans lequel nous nous reconnaissons : « Il existe un désir masculin non solidaire de la domination […] Notre pari consistera donc à entrer en relation politiquement, y compris avec des hommes dont le désir n’a plus de dettes envers l’ordre patriarcal […] des hommes tels qu’ils puissent être les interprètes d’un sens libre de la différence masculine. »

3Comme dans Ne crois pas avoir de droits, il s’agit davantage de justesse que de justice.

4 Aujourd’hui, paradoxalement, on pourrait même dire que sa politisation la privatise toujours davantage, plutôt qu’elle ne l’ouvre à des considérations collectives. Lorsque l’on parle de nos jours d’une politisation de la vie privée, on met un point d’honneur à ce que chacun soit, de son côté, pour lui-même et pour lui seul, responsable – écologiquement, économiquement, moralement – et la politisation de la vie privée semble bien renfermer l’individu sur lui-même. Lorsque ces femmes avaient à cœur que le privé soit politisé, elles entendaient bien opérer le geste inverse, celui d’ouvrir le privé au domaine du partageable, de la réflexion collective.

5 Ne pas prétendre représenter les muets serait l’humilité la plus évidente face à l’augmentation de l’abstention. Au lieu de ça, il s’agira toujours de montrer comment le silence est, globalement, le signe d’une illégitimité : en montrant les abstentionnistes tour à tour comme des exclus à éduquer ou comme des égoïstes inconscients. Sans plus interpréter la désertion des urnes, on peut au moins faire l’hypothèse d’un refus croissant d’être représenté.

6Ne crois pas avoir de droits s’attaque à l’égalité, mais jamais directement à la démocratie. Il porte pourtant une critique aiguisée de tout le processus démocratique, comme le remarquait Tronti en 2005, dans « Critica della democrazia politica » [Critique de la démocratie politique] : « La démocratie est par nature identitaire. La démocratie est ennemie de la différence. Ceci, par exemple, la pensée féminine l’a très bien compris et a représenté un des points les plus avancés de la critique de la démocratie, surtout cette part du féminisme qui a porté sur l’idée et la pratique de la différence. »

7Il s’agit plus précisément de l’affidamento, terme que nous avons traduit par « confiance » et que nous laissons au lecteur le soin de découvrir dans Ne crois pas avoir de droits.

8Lorsque nous avons rencontré certaines des femmes de la Libreria della donne en janvier 2016, nous leur avons demandé, naïvement, si elles avaient finalement découvert ce qu’était la différence féminine. Elles ont dit ne pas « oser la théoriser ». Ce qu’on a pu interpréter comme de l’humilité, ou de la facilité, nous apparaît maintenant comme la clé de voûte de la politique des femmes : ne jamais prêter la main à l’universalisation.

Paru dans L’Erba Voglio n°26, juin-juillet 1976

Je me mets rarement à faire des comptes. Seulement lorsque c’est nécessaire.

Cela m’est arrivé par exemple le 12/12/1975. J’ai pris la mesure du temps de travail, pour l’entendre battre. Et comme je ne suis pas très doué pour faire les comptes je préfère, pour être sûr, enregistrer toutes les étapes. Donc :

Année                          1955                            1970                            1972

________________________________________________________________

Travailleurs                  19,6 millions                19                                18,7

Total des accidents       1 million                      1,633                           1,599

Accidents mortels         3700                            4368                            4600

Ils ont également annoncé à la radio (il y avait un congrès ad hoc) : chaque année 65 000 cas d’invalidité permanente au travail. En trente ans : un MILLION d’invalides.

Plus : 80 000 = quatre-vingt mille —– morts. Au travail.

Alors :

4600 ÷ 365 = 12,5 morts par jour

= 950

   2200

Douze VIRGULE cinq morts par jour : « virgule cinq » ! 1 mort toute les deux heures (et même un peu moins) :

24 × 60 (minutes) = 1440 minutes ÷ 12,5 = 115.

                                   190

                                   = 650

UN MORT TOUTES LES 115 MINUTES. Même la nuit. Si l’on ne considère que le jour, par exemple de 8h à midi, de 14h à 18h, c’est-à-dire en 8 heures de travail :

8 × 60 (minutes) = 480 ÷ 12,5 = 38 minutes.

                                   1050

                                   = 50

UN mort toutes les 38 minutes.

Il y a une « pause » nocturne !

Si quelqu’un est mort il y a un quart d’heure en un lieu (inconnu, mais certainement de travail), dans 20 minutes quelqu’un d’autre mourra sur un autre lieu (inconnu, mais CERTAINEMENT DE TRAVAIL). Si pendant un heure personne ne meurt, dans la demi-heure qui suit, 3 devront mourir.

            Si pendant un jour personne ne meurt, le jour suivant quelqu’un doit mourir toutes les 20 minutes au travail.

            Qui plus est : le samedi et le dimanche on ne travaille pas (on ne devrait pas travailler).

Alors 52 (semaines) × 2 = 104 jours de non-travail + jours fériés + absentéisme cumulé. Disons 120 jours de « repos ». Et recalculons sur cette base. Donc : 365-120 = 245. Alors, repartons des morts :

4600 ÷ 245 = 18,7 morts par jour

2150

1900

Puis 8 × 60 = 480 ÷ 18,7 = 25. Un mort toutes les 25 minutes de travail effectif.

Puis : refaire les comptes à partit de cette nouvelle valeur.

Bon Dieu !

            Moins de travail = plus de vie ; refus du travail = refus de mourir. Et aussi: refus du déchiquetage du corps. 65 000 invalidités permanentes par an, c’est-à-dire :

65 000 ÷ 265 (jours travaillés) + 265 par jour, avec un « reste » de 75 invalides permanents par an. 480 ÷ 265 = 1,8 (un invalide permanent toutes les 1,8 minutes).

            Quelque part (au travail) en Italie.

Qui plus est, il faut noter : espérance de vie d’une profession libérale – espérance de vie d’un ouvrier / paysan = 10 ans de différence

• de travail = + de vie              – de travail ouvrier = + de vie

            Et les professions libérales : combien d’accidents du travail ??? LES CLASSES EXISTENT.

            On a l’impression d’entendre le crépitement ininterrompu des invalides et toutes les 25 minutes le bruit sourd d’une mort.

            Crépitement et bruit sourd battent la mesure du temps de travail.           

            Outre le crépitement et les bruits sourds il y a aussi le bruit de fond : les accidents qui arrivent : 1 600 000 par an. C’est-à-dire 1 600 000 ÷ 245 = 6037 par jour, 8161 à l’heure (on dirait la vitesse d’un avion) ; 8161 ÷ 60 = 13 ou 14 accidents à la minute. 1 toutes les cinq SECONDES.

            Puis il y a le bourdonnement à peine perceptible du grondement des machines, des presses, fraises, grues, chariots, tours, chaînes. CHAÎNES.

            Depuis quelque temps, après ces comptes, je n’entends plus les autres bruits pendant les heures du temps de travail. Je me sens mal, très mal, si près du bruit de la réalité. Il est « dans ma tête ».

Je dois réussir à l’évacuer d’une manière ou d’une autre. J’ai donc pensé a un accord avec Dieu (accord réformiste, défaitiste, catholique) : un bras en échange du silence du temps de travail et du travail. (Peut-être suis-je trop égoïste – même catholiquement – pour céder une jambe : je refuserais probablement. Et je dois ajouter : je pense souvent à ce genre d’échanges, « depuis tout petit » et même pour éviter seulement un contrôle de maths). Mais Dieu est mort et, heureusement, on ne peut pas être défaitiste. Se vendre pour un plat de lentilles. Mon bras – c’est terrible – ne vaut pas plus que n’importe quel autre bras. C’est un bras. Je suis lâche, je serais défaitiste : je valoriserais mon bras, je sauverais le monde (toi et moi : Schreber). Dieu, châtre-nous, émascule-nous : et renouvelle le monde en nous baisant et nous forniquant et en nous remplissant et nous fécondant et en nous écartant les fesses, pénétrant orifices et sphincters et trous et plaies (du bras-phallus arraché), tu n’as pas besoin d’entrer, avec tes nerfs-rayons tu es déjà à l’intérieur. Et de notre chatte-cloaque nous accoucherons de la rédemption.

            Dans le cul. Si Dieu existe le salaire disparaît, il ne reste que l’organique. Tu en es si proche que c’est la seule chose qui vaille. Mais Dieu n’est pas ; C’EST POURQUOI IL Y A LE SALAIRE, entre toi et l’organique, entre toi et la rédemption qui n’est plus rédemption mais révolution. Le salaire partout comme forme de vie et de distance de la vie. Et si l’inorganique est loin la mort doit être inexistante.

            Elle ne doit pas exister, elle ne doit pas apparaître, se manifester, signifier, frapper. Elle ne doit pas être vécue (ni par ceux qui meurent ni par ceux qui survivent). Il faut de la propreté, de la décence, de la dignité, du silence dans la mort (organique par excellence). On NE peut pas encore mourir.

            Ne pas dire à ceux qui meurent qu’ils meurent, ne pas savoir que ceux qui meurent meurent, ne pas leur dire pour ne pas savoir : et lui sait que tu sais et tu sais que lui sait. Et tu sens qu’il sent et il sent que tu sens. Laver la mort de la mort. Que la mort soit : DÉCÈS.

            Plus que le sexe (baise générique, la prétendue libération sexuelle), sont refoulés :

• l’horreur du travail
• l’homosexualité
• la mort

par ordre progressif croissant de refoulement. Plutôt qu’horreur du travail nous disons salaire, activité, emploi honnête… Plutôt qu’homosexualité nous disons perversion, pauvres petits et ainsi de suite… Plutôt que mort nous disons trépas, décès. Et puis les proches, dans le journal, annoncent que quelqu’un et mort et (pas encore) enterré. Où, quand, comment, de quelle couleur étaient les murs, en pensant à quoi, en parlant avec qui, ou en se taisant, en croyant aller où, d’où venait-il ou d’où croyait-il venir, pourquoi, le voulait-il ? se rebellait-il, était-ce inévitable ?

Quelle entreprise l’a tué ?

            Et même si nous le savions, ce ne serait que de la sociologie, s’il n’y a pas de vie et il y a un salaire.

            « Aujourd’hui est un bon jour pour mourir », disait le vieux chef indien.

            Il prit une couverture, il monta sur la colline et attendit la mort. Un de ses jeunes amis l’accompagnait.

            La mort ne vint pas, il prit la couverture et s’en retourna au campement et à la vie, toujours avec son jeune ami (du film Little Big Man).

            Où est pour nous ce putain de bon jour ? Qui l’a supprimé du calendrier de notre vie ? Et surtout : pourquoi ?

            Vade retro Paul VI. Mais la marchandise, la valeur, le profit, le travail, le fétiche, qui peut le renvoyer d’où il vient, faire reculer jusqu’à l’inorganique, jusqu’à notre corps, ses liquides, morves, sécrétions, douleurs, démangeaisons, vidanges et remplissages, plaisirs, sensations, besoins, murmures et bulles d’air, toux, désirs et satisfactions, excitations, pulsations, à ses poils et ongles et à ses petites veines ; miens, tout cela ? Combien de temps encore et à quelle distance de la circulation du sang et des stimuli et réponses électriques ? combien de temps sans pouvoir sentir notre consistance différente dans notre chair, peau, os, veines, nerfs ? sans nous sentir déborder, « tomber », de notre trou du cul pour fondre sur la terre-mère-plancher ? et puis revenir. Ou sentir le trafic du sang dans notre cuisse gauche ?

            Nous étudions l’économie. Critique de l’économie politique. Nous devons réduire la distance, qui est le salaire. Fonder une science de l’écoute de l’oisiveté, de la contemplation, de la passivité, de la sensation de soi, de la pratique de soi, de la pénétration de soi, de la sodomie de soi : seuls et entre amis. Mais sans enterrer Marx avant d’avoir ENTERRÉ le salaire.

            Il faut aller au-delà de Marx. Mais d’abord au-delà du salaire.

            « En tant que valeurs d’échange, toutes les marchandises ne sont que des mesures déterminées de temps de travail coagulé. » Dit-il Et salvabit animam suam. Dans Critique de l’économie politique (1859) et dans une longue lettre du 5 mai 1875. Il n’est plus ? NON. Il est encore.

            Cela donne plutôt envie de révolution.

            Et un jour quelque chose du genre devra arriver. Ou une année. Ou une décennie.

            Pas en faisant tache d’huile et par mon travail politique ou celui du Parti (pur travail de conviction, de persuasion : je n’y crois pas ; cela peut être ; mais ce n’est pas l’essentiel, le travail politique comme conviction en tache d’huile).

            De Yenan à Pékin nous allons en Chine. Mais, comme des champignons : ici et là, en groupe ou solitaires : parce que les conditions du terrain, de l’humus, de la mousse, du sous-bois (et des forces productives) l’exigent. Parce que l’exige la poussée de la graine. Mais s’il existe une science du sous-bois (et des forces productives), on ne sait pas grand-chose de la graine, ou plutôt des graines et de leur synchronie contemporaine.

Quand ?

            La graine, souterraine comme la taupe, anime le terrain. « Bien creusé ».

            On creuse sous terre, pas dans le ciel. Pas l’aigle-parti, mais la taupe-individu (de masse) du sous-sol.

            S’il nous arrive à nous aussi en cette époque de devoir sauver notre âme, sauvons-la bien et pas de manière élitaire. Comme si Marx n’avait rien à voir et le salaire non plus. L’organique n’est pas à portée de main, si nous devons, pour sentir le pouls et le bruit de la réalité, faire 4600 ÷ 365 = 12,5 morts par jour…

Paru dans L’Erba Voglio n°7, octobre-novembre 1975

La sinologue Edoarda Masi écrit dans l’un des derniers numéros de Quaderni Piacentini :

« Pour beaucoup de gens, y compris parmi ceux qui se considèrent politiquement engagés, il semble très important de savoir où est Lin Biao ; tandis qu’il importe peu voire pas du tout de chercher à comprendre quoi que ce soit à la substance des conflits et des enjeux politiques et sociaux actuellement en cours en Chine. Ce genre d’attitude est le produit croisé des conceptions pseudo-démocratiques bourgeoises et du stalinisme : deux ingrédients dont la présence dans les têtes européennes entrave sérieusement la compréhension de la Chine d’aujourd’hui. »

Ce diagnostic semble plus péremptoire que précis. En raison d’étrangetés de deux ordres : première étrangeté : attribuer en exclusivité à la bourgeoisie la préoccupation pour le sort des individus ; il s’agit d’un cadeau auquel la bourgeoisie d’aujourd’hui ne s’attendait certainement pas ; seconde étrangeté, ou plutôt étrangeté au carré : lui attribuer ce trait en commun avec les staliniens, ce qui ne manque pas d’étonner quand on sait que la seule individualité qui comptait lorsque Staline était vivant était Staline lui-même, alors que ses collaborateurs et adversaires pouvaient finir par bataillons entiers dans les oubliettes de l’histoire sans que cela ne préoccupe qui que ce soit, à part les antistaliniens. Pour que ce discours tienne en place, il faudrait que Mao disparaisse : à ce moment-là, les staliniens, qui se souviendraient de leur ancien rapport avec le Grand Timonier, commenceraient à se demander : mais où est Mao ? Et alors Edoarda Masi pourrait leur adresser à bon droit le reproche du culte de la personnalité qu’elle adresse actuellement à ceux qui s’intéressent au sort de Lin Biao.

Du reste, et par malchance, précisément au moment où Edoarda Masi invitait publiquement les camarades italiens à se désintéresser de lui, les Chinois décidaient au contraire de donner de ses nouvelles. Signe qu’il n’est pas absolument dérisoire de donner une certain poids même à ce qui passe comme un « produit croisé » par la tête des hommes.

Mais voyons ce qui nous a été dit de Lin Biao. La première information est arrivée, souvenons-nous-en, de l’ambassade de Chine à Alger. C’est donc une communication officielle, et il convient de l’examiner avec attention. Elle commence ainsi : « L’affaire Lin Biao est le reflet de la lutte entre deux lignes politiques qui s’est développée au sein du parti pendant longtemps. » Très bien, voilà un type d’analyse « correcte » qui plaît certainement à Edoarda Masi – même si le terme « affaire » introduit immédiatement une sorte de dégradation du débat politique au simple statut de question judiciaire un peu louche. Émerge alors chez le lecteur cette interrogation légitime : quelles sont ces lignes ? Mais l’information change alors radicalement d’aspect et obéit à une formule qui à première vue peut sembler typique de l’approche bourgeoise-stalinienne condamnée par Edoarda Masi. Voici, en bref, ce que l’on nous raconte (28 juillet):

Lin Biao se trompait souvent et était arrogant ; sa nature cachée était hypocrite et perverse, et il ne se laissait pas corriger, ne serait-ce qu’un peu : de sorte qu’il se mit à comploter contre Mao et en arriva jusqu’à vouloir l’assassiner. Mao, qui avait combattu de nombreuses batailles contre lui, cherchait à étouffer son arrogance et consentait à ce qu’il exécute quelques tâches utiles. Mais il finit par démasquer son complot et bloqua ses manœuvres, si bien que Lin Biao fut contraint de fuir en URSS à bord d’un avion, qui s’écrasa en Mongolie.

Pourquoi disons-nous qu’il s’agit d’une formule apparemment bourgeoise-stalinienne ? Parce que l’histoire que l’on nous raconte est celle du rapport entre deux hommes politiques, dont on nous explique, de façon fort curieuse, la nature sentimentale. De la part d’auteurs bourgeois, une lutte de pouvoir serait probablement exposée sans faire grand cas des sentiments des protagonistes ; la destitution d’un subordonné est rarement accompagnée d’une exposition publique de la « nature » et des états d’âme des personnages concernés, mais plutôt d’un rituel de compensation formel (regret, éloge, promotion). Les staliniens, quant à eux, s’étendaient beaucoup sur la « nature » perverse et cachée du félon, mais ils établissaient rarement, dans le compte-rendu de la trahison, un rapport direct avec le Premier Secrétaire trahi : ce dernier restait lointain, infaillible, invisible, non affecté par les petitesses des misérables.

Ici au contraire nous avons affaire à une figure de bon souverain, peut-être un peu distrait, patient avec son favori, qui le trompe un moment en lui donnant raison, mais finit ensuite par se perdre en complotant contre lui… Où avons-nous déjà entendu ce genre de fable, de récit d’autrefois ? Cela semble venir de loin, de la Perse antique ou de la Chine, justement : quelque chose qui a été transmis à travers les générations et qui réduit à un canevas essentiel ce que nous pouvons seulement supposer être infiniment plus compliqué… L’information d’Alger est une communication officielle, elle provient des hommes au pouvoir, exactement comme la fable du bon empereur et de son conseiller ;  à l’instar de celle-ci, et par le même mécanisme de réticence sublime, elle suscitera inévitablement dans le peuple des commentaires, variantes, exagérations, qui ne seront toutefois pas marquées du sceau d’autorité de la fable officielle : ce seront des nouvelles peu « fiables », peu « recommandables », comme les discours que l’on entend au marché ou entre amis dans une auberge… Voici d’ailleurs une autre nouvelle, qui nous rapporte les mêmes faits du point de vue de ce qui se dit dans le peuple (3 août). Contrairement à l’histoire précédente, tout se concentre ici dans l’action : le complot.

Examinons brièvement le

COMPTE-RENDU : Lin Biao est allé à Beidaihe, célèbre station balnéaire, où se rendent souvent les dirigeants chinois en vacances. Avec ce prétexte des vacances il peut ainsi commencer à préparer un attentat contre Mao. Mao se trouve en inspection à Shanghai ; en réalité il se trouve là pour tendre un piège aux conspirateurs et les démasquer. Un faux horaire de départ du train qui devait le ramener à Pékin est annoncé à cet effet. Induit en erreur, Lin donne l’ordre d’attaquer le train sur le pont de Nankin. Mais le train attaqué est vide et le conducteur, fidèle à Mao, détache la locomotive des wagons. Les assaillants sont mis en déroute. Mais Lin reçoit la nouvelle d’une réussite complète. Pendant ce temps-là, Mao est effectivement arrivé à Pékin et reçoit de nombreuses personnalités. Ces audiences sont annoncées publiquement et Lin apprend que Mao est vivant, à son poste de travail. Lin comprend qu’il a été dupé et tente de s’enfuir en avion depuis l’aéroport militaire de la zone, mais son appareil etc.

Une quinzaine de jours plus tard, un dernier détail apparaît : alors qu’il monte à bord de l’avion, Lin perd son portefeuille, duquel tombent et s’éparpillent par terre de nombreux billets de banque américains. Le lecteur se demande alors : comment l’ont-ils su ? L’information tient compte de cette objection et répond : Lin a été photographié à l’aéroport à l’aide d’une caméra infrarouge.

Ici le rapport n’est plus entre bon souverain et perfide conseiller. Il y a un jeu animé de pièges et contre-pièges : Lin complote à la mer, mais Mao est plus rusé que lui, et l’emporte en répandant de fausses nouvelles. Des situations visuelles et symboliques frappent l’auditeur (et le lecteur) : l’attaque du train sur le pont – et le pont est celui de Nankin, l’une des plus grandes réalisations du socialisme chinois ; le fidèle cheminot qui détache la locomotive ; les assaillants mis en déroute juste après avoir été dupés ; Mao qui reçoit des personnalités à son poste de travail (conception typique du travail d’un puissant vu « depuis la base »). La conclusion est une trouvaille notable, même si elle s’inspire sans doute d’illustres précédents : Lin reçoit d’abord la fausse nouvelle de son triomphe puis la vraie nouvelle de Mao à son poste de travail. Il y a une illusion de triomphe, qui rend plus atroce, l’instant d’après, la révélation de l’échec. Et la chute de l’avion conclut, avec la fatalité du destin, quelque chose qui est déjà accompli.

Dans une variante partielle de cette histoire, qui a circulé avant la nouvelle officielle, Mao est informé que Lin s’est échappé en avion vers l’URSS ; on lui demande s’il faut le prendre en chasse ; Mao répond : ne vous en faites pas, il n’arrivera pas à destination. Dans l’histoire actuelle ce dernier détail n’apparaît pas ; il implique en effet une représentation différente du personnage : visionnaire, pour ne pas dire omnipotente. En revanche, dans la bande dessinée actuelle Mao est rusé et puissant, mais n’a rien de hiératique ni de sacré.

Cette deuxième histoire, comme on l’a vu, est la version qui circule de bouche à oreille ; elle est donc nécessairement influencée par le type d’histoires populaires qui circulent actuellement en Chine (cf. I fumetti di Mao, Laterza, 1971) ; mais à la différence de la majorité d’entre elles, celle-ci véhicule explicitement une certaine conception du pouvoir qui circule parmi ceux qui n’ont pas, ou peu, de pouvoir, tandis que la première nouvelle est une représentation du pouvoir à son propre niveau, dans sa langue officielle. Dans le premier cas, l’usage instrumental des nouvelles, de la guerre de l’information, dans la lutte pour le pouvoir, est reconnu explicitement : en découle le fait notable d’un récit évidemment « incroyable » qui, si on le lit avec attention, dit lui-même ce que l’on doit en croire. Dans l’autre cas, ce qui nous est communiqué tend à prendre la forme  d’une vérité révélée pour être crue, sans discussion.

Dans les deux cas, les moyens littéraires les plus adéquats sont utilisés : plus immédiats, plus vivants au niveau le plus bas, plus traditionnels et raffinés dans les hautes sphères. Mais il n’est pas dit qu’il doive toujours en être ainsi : il existe également une sorte de bande dessinée du pouvoir, qui a trouvé son expression dans une information ultérieure (2 septembre).

Il s’agit, à ce que l’on nous dit, d’un document secret préparé par le fils de Lin Biao, faisant lui aussi parti des conjurés, en vue de l’action contre Mao. Les protagonistes de la conjuration sont d’abord énumérés en bon ordre… puis l’on accuse le président Mao – toujours indiqué par le sigle B-52 – de trotskisme, sadisme et despotisme féodal… enfin, sont listées les forces sur lesquelles les conjurés peuvent compter et les moyens spéciaux à utiliser pour l’attaque : gaz toxiques, armes bactériologiques, bombe, 543 (arme secrète), accidents de voiture, escouades de guérilléros urbains…

Laissons de côté la bizarrerie que constitue un document secret, destiné à une action secrète – du moins est-ce ce que l’on nous dit – qui comporte les noms et les prénoms des conjurés, si bien qu’à la fin il s’avère être l’acte d’auto-accusation le plus complet que l’on puisse imaginer. Peut-être s’agit-il de plusieurs documents, d’origines diverses et opposées, cousus ensemble tant bien que mal.  La partie que l’on peut attribuer avec le plus de vraisemblance au groupe de Lin Biao est sans doute celle où Mao est accusé : aussi bien parce que l’on trouve ici une allusion à un discours politique alternatif (« faction trotskiste », « partisans de la plume contre le fusil », etc.) que, et surtout, parce que la personne de Mao est la cible d’une animosité mordante (« il a constamment trahi ceux qui se sont engagés à ses côtés », « un grand tyran féodal, qui (…) gouverne selon des lois dignes de Qin Shi Huang »). Et l’idée de le désigner dans tout le document par le sigle des funestes forteresses volantes américaines – quasi symbole d’un mal absolu qui doit être absolument éradiqué – ne peut venir que d’un ennemi de Mao.

Arrêtons-nous un instant également sur la liste finale des « moyens spéciaux » : tandis que la bande dessinée populaire se concentrait essentiellement sur l’attaque du train, moyen de transport classique, moyen traditionnel s’il en est, digne des daguerréotypes et des planches illustrées ; la nouvelle bande dessinée évoque indifféremment tous les moyens de la technologie moderne, surtout secrète, et les lie avec des formes de lutte et des situations typiques des aires métropolitaines : n’avons-nous pas là sous les yeux le répertoire hétéroclite de certains films de James Bond ? Le scénariste de cette ébauche de bande dessinée, quel qu’il soit (peut-être est-ce le même auteur que celui de la caméra à rayons infrarouges de l’aéroport), avait en tête des images technologiques et des péripéties de type occidental – et c’est précisément pour cette raison qu’il se situe dans le cadre d’un groupe (de culture, de pouvoir) séparé.

La contradiction entre ce que nous savions de la Chine pendant la révolution culturelle, entre ce que nous savions de Lin Biao, et ces informations, ne saurait être plus extraordinaire. Toute une réalité semble s’évanouir instantanément pour laisser place à une nouvelle description « incroyable ». Et face à ces nouvelles en provenance d’un pays socialiste, comme face à d’autres informations analogues du passé, on peut comprendre le désarroi, la stupéfaction, le désir de suspendre tout jugement hâtif, de la part des militants marxistes occidentaux. Tout ceci s’exprime généralement par une réaction désormais typique, presque devenue un tic irréfléchi, qui touche même les plus lucides : « Nous n’avons pas suffisamment d’informations, attendons, ne nous laissons pas aller à des émotions incontrôlées. » Il ne s’agit pas d’une réaction sans issue : en effet, au bout d’un certain temps, le paysage politique se recompose selon des lignes idéologiques connues, familières, l’analyse correcte des lignes de tendance devient de nouveau possible, suivant pour la plupart, hélas, la ligne gagnante, et l’on oublie l’étrangeté, le tragique, ou le grotesque, des « épisodes » qui avaient initialement provoqué un choc. Il est probable, par exemple, qu’alors même que j’écris ces lignes, de nombreuses mains dans le monde entier soient occupées à rédiger de rigoureuses et complexes analyses marxistes des conflits et des enjeux politiques et sociaux actuellement en cours en Chine, au sein desquels les « épisodes » traumatiques concernant Lin Biao seront (presque) parfaitement absorbés et digérés.

Mais le problème de comprendre ce que ces épisodes signifient reste entier, et face à cela la réaction décrite révèle un évitement et une passivité inquiétants. Elle révèle également une sorte de postulat de l’attente de la vérité définitive, dernière ; une vérité qui ne se manifeste qu’après coup, post factum, après dissipation du brouillard d’informations erronées, indignes de foi, incompréhensibles. Conception immobile, éminemment abstraite ; comme si le mensonge, la réticence, la distorsion, et même le silence ne dessinaient pas pleinement, par collusion avec les  forces d’où ils proviennent, le camp de la vérité tue ou déformée ; comme si la fable, la bande dessinée, le récit « incroyable » n’impliquaient pas une évidence et une capacité de persuasion raisonnée que les informations fondées empiriquement possèdent rarement.

Dans ce cas, quelle que soit l’époque à laquelle se situe le récit, il s’agit toujours d’hommes en lutte pour le pouvoir, et l’analyse marxiste de leurs actions fait totalement défaut. (Même dans la dernière vignette « technologique », la perspective politique au sens strict est entièrement extérieure et c’est l’image du rapport avec le tyran féodal qui l’emporte : retour, en négatif, du souverain magnanime que l’on pouvait trouver dans l’information officielle). Ce manque n’a rien d’un malheureux hasard, d’une exception à corriger au plus vite en réintégrant l’analyse correcte. Nous devons au contraire précisément orienter notre regard droit sur la fragilité de l’analyse, sur le moment où elle s’avère impossible, et chercher à comprendre pourquoi. À travers ces récits, se révèle l’impossibilité désormais historique du marxisme établi de représenter en ses termes ce que le jeune Marx appelait la passion de l’homme, son besoin d’une totalité de manifestation de la vie humaine ; ou bien, encore, ce que, en renversant une expression de Freud (les « restes diurnes » de la vie éveillée qui s’insinuent dans le rêve), nous pourrions définir comme les restes nocturnes de la vie de l’homme, cette partie considérée comme un déchet qui, en partant du rêve, de l’imagination, du désir, tend la réalité et se révèle irréductible à l’état de choses existant. Le fait que la trame explicative du marxiste s’interrompe au point où intervient un problème aigu de pouvoir, de décisions, implique simplement qu’ici l’échec de la représentation est plus éclatant et évident qu’ailleurs, pour une théorie qui, après tout, se pose en premier lieu un problème politique. Mais cette négation-incapacité du marxisme rejaillit dans les domaines les plus variés, aussi bien individuels que collectifs, et en chacun d’entre eux ce qui a été nié – mais pas supprimé – se venge de son exclusion. Pour rester dans le champ des décisions politiques, il est significatif que là où le cadre idéologique tend à placer le maximum de la conscience rationnelle-historique, les antagonismes concrets des hommes ressuscitent les explications plus traditionnelles ou infantiles du comportement humain. Ce qui a été refusé refait apparition sous des traits maladroits, grotesques, si ce n’est archaïques – les seuls qui lui soient actuellement accordés. Le plus grand théoricien de la lutte des classes peut alors juger son fidèle compagnon d’armes avec les yeux d’un empereur antique, ou d’un empereur de jeu de tarot – qui n’existe pas –, et en utilisant les catégories naïves du bon et du mauvais remises en vigueur par la tension de la lutte. Tout comme son compagnon d’armes peut aller jusqu’à voir dans le maître l’incarnation d’un mal moderne absolu.

Dit de manière générale : l’histoire écrite du marxisme présente des interruptions périodiques, d’où émerge avec violence une représentation du réel apparemment « spontanée », qui renvoie de fait à des modèles historico-culturels différents, préexistants ou parallèles au marxisme (dans notre cas, aujourd’hui, en Chine : la « nature perverse », le « tyran féodal », etc.) Mais l’écart entre l’interprétation marxiste et ce qui la supplante ne consiste pas en une représentation différente du réel ; il consiste en revanche en un net changement de plan : à travers le compte-rendu différent, à travers une autre langue, se manifeste quelque chose de radicalement hétérogène à la représentation marxiste courante. Une intensité remplace en quelque sorte une extension indéfinie, une rupture la solidité de la pierre.

Le sens et le contenu de ces explosions est chaque fois historiquement différent, voire opposé. Ce qui est apparu aujourd’hui au premier plan en Chine est un enchevêtrement de rage, rancœur, envie, attaque, déception… quelque chose qui a le caractère absolu et l’intensité d’un refoulé « infernal » de l’enfance. Et son apparition est le signe le plus sûr du changement de direction intervenu dans le cours de la révolution chinoise : nous pouvons le dire sereinement, sans jouer les prophètes visionnaires et sans devoir en attendre la confirmation par les faits. Mais en même temps, c’est aussi le signe d’un problème non résolu, qui a touché toutes les sociétés dans lesquelles le marxisme a pris le pouvoir.

Ou du marxisme en général ? Est-il légitime de penser que d’ores et déjà, dans les rangs du mouvement marxiste, est présent en germe ce qui deviendra évident une fois le pouvoir conquis ? Et que d’ores et déjà cette tendance agit silencieusement, précisément parce que son existence est niée, comme un sérieux obstacle à la réalisation du projet révolutionnaire ?

Retournons encore une fois à un exemple écrit. Dans de nombreux journaux de gauche, les colonnes de plomb marxiste s’interrompent parfois pour laisser un espace (minuscule) à l’institution de l’entrefilet. Là, en nette opposition avec la prose apathique du reste du journal, se concentre et explose l’énergie de l’attaque, d’autant plus enragée et fiévreuse que le destinataire de l’écrit est proche de l’auteur : ex-camarade, déviationniste, expulsé, traître, etc. Le lecteur passe d’un coup d’une vision calme et ordonnée des masses à un bouillonnement de passions furieuses ; momentanément, puisque lui aussi, passé le moment de stupéfaction et d’intérêt inavoué qui naît en lui, se hâte le plus souvent de retourner vers les lignes environnantes, espace tranquille, défriché, bien adapté à ses tendances à l’inertie et à l’acceptation.

Paru dans L’Erba Voglio n°20, mars-avril 1975

L’autorité

Mussolini était un homme qui commandait toute l’Italie. Il faisait des lois très sévères et s’il y avait des gens qui ne travaillaient pas, Mussolini les punissait sévèrement.

Mussolini punissait aussi les hommes qui ne se mariaient pas. Lorsqu’un homme arrivait à 28 ans, ils lui faisaient payer un impôt spécial. S’il y avait encore la loi de Mussolini plein de bandits qui volent les personnes et les gens n’existeraient pas parce que Mussolini aurait fait exécuter ces personnes parce qu’il était sévère et très intelligent. Le fascisme était un parti communiste.

Tonino

Mon frère s’est enrôlé dans la garde des finances et maintenant il est à Milan.

Mon frère travaille dans le laboratoire de médecine de la Carlo Erba où il contrôle l’élaboration de l’héroïne et de la morphine. Quand je serai grand moi aussi je m’enrôlerai parce que j’aime être armé de mitraillettes et de pistolets.

Bernardo

Une fois j’ai rêvé que près de mon lit il y avait plein de vampires et je criais et ils me fermaient la bouche.

Puis j’ai vu que les vampires se mettaient au garde-à-vous parce que le roi vampire arrivait, et il donnait tout de suite l’ordre de me tuer.

Enrico

La religion

Une fois j’ai rêvé que le diable voulait me conduire en enfer et je ne voulais pas y aller. Le diable me frappait de toutes ses forces. Mais au bout d’un moment j’ai perdu patience et je lui ai donné un coup de bâton et je l’ai tué.

Ensuite Dracula est arrivé et je l’ai tué aussi.

Mais au moment de mon triomphe la sorcière est arrivée et elle m’a transformé en crapaud.

Enrico

J’ai peur du diable parce qu’il est méchant et il mange les enfants : alors j’ai peur. Mais on m’a dit que maintenant il n’existe plus, parce qu’on l’a tué et alors je n’ai plus peur. Je ne crois pas non plus aux sorcières et aux fantômes parce qu’ils n’existent pas. Peut-être qu’ils ont existé autrefois mais plus maintenant. Moi je n’ai plus peur.

Sergio

La nation

Le 4 novembre il y a une grande fête. Ils sortent le drapeau sur l’hôtel de ville.

Pour ceux qui ont la terre ce n’est pas la fête.

Pour des gens comme ceux du couvent dehors ce n’est pas la fête.

Ils s’occupent de la terre même le dimanche, ce n’est pas la fête pour eux.

Pasquale

Le travail

Mon père se lève le matin et va travailler puis il rentre le soir, on mange à six heures et puis il va au bar pour jouer ensuite il revient et va regarder un peu la télévision et puis il va se coucher.

Bernardo

Une fois que j’aurai terminé le collège je voudrais étudier pour devenir ingénieur, parce que c’est un métier où il n’y a pas de dangers. C’est aussi un métier propre et j’aide mon papa à travailler, parce que s’il doit prendre les mesures d’un grand bâtiment au lieu d’appeler un autre ingénieur il me demande à moi et avec papa on va prendre les mesures du bâtiment qu’il a construit. Et quand il doit écrire les mesures au lieu que ce soit mon papa qui les écrive, c’est moi qui le fais. Et quand on doit faire un projet je m’en occupe et aussi de toutes les autres choses qu’on doit faire.

Tonino

La famille

Il était une fois une maman qui disait à sa fille :

• Mange tout ce qu’il y a dans ton assiette.
• Non, non et non, répondit la fille.
• Oui, oui et oui, sinon tu vas voir ce qui va t’arriver, disait la maman.
• La soupe est dégoûtante ! Pourquoi est-ce que je dois manger ce qui est dégoûtant ?
• Parce que c’est bon pour toi.
• Oh, la barbe ! J’ai toujours pensé que les mamans et les papas étaient des monstres.
• Qu’est-ce que tu as dit ?
• Rien.
• Menteuse.
• Bon d’accord, j’ai dit que toi et papa, vous êtes deux monstres.

Paola

La télévision

Un samedi le maître a apporté à l’école un disque sur lequel était gravé de la musique de Beethoven et plus précisément l’introduction du « Coriolan ».

Dès que nous l’avons écouté j’ai dit : « Maître, mais ça, c’est la musique de la publicité pour la liqueur Petrus. »

Lucia

La richesse

Une fois j’ai rêvé que j’étais riche. Puis je me suis réveillée.

Brunella

Le sport

J’ai vu un grand match au terrain de foot. Baronissi a fait un grand match. Tous les spectateurs criaient. Avant de commencer le match l’arbitre a été voir si les buts n’étaient pas cassés. Ils n’étaient pas cassés. Nous, on disait à l’arbitre : espèce de cocu ! Fais bien les choses ou on te casse la figure à la sortie.

Il a accordé un penalty à Baronissi. C’est Michelino qui a tiré. Le goal s’est jeté et l’a arrêté. Un autre joueur arrive et tire super fort. Le goal l’arrête encore une fois. Un autre tir : but. C’est Ambrosino qui a marqué. Quel beau but.

Pasquale

La mer

La mer c’est de l’eau bleue salée, mais elle n’est pas exactement bleue, elle est bleue parce qu’elle reflète le ciel qui est bleu.

Si quelqu’un ne sait pas nager dans la mer il peut mourir noyé.

Parfois quand j’étais à la mer pendant qu’on se baignait si une grosse vague arrivait elle nous jetait tous sur le rivage.

Parfois à la colonie alors qu’on était sur la plage on voyait passer de gros voiliers.

À la colonie pendant qu’on se baignait on trouvait des crabes.

Dans la mer il y a aussi des étoiles de mer et des hippocampes.

Dans la mer il y a des plantes qu’on appelle les algues.

Il faut garder la mer propre parce que sinon ça devient un désert pollué.

Quand j’étais à la mer et qu’on se baignait parfois on était tout sales parce que l’eau était pleine de cochonneries.

Sous nos pieds il y a des taches visqueuses de goudron.

Dans la mer polluée les poissons meurent et alors on ne pourrait plus manger de thon avec les haricots.

Fabrizio

Les complots

Un jour dans la ville il y a une bombe qui a explosé. Les gens ont appelé les carabiniers. Au bout d’un moment les carabiniers sont arrivés et ils ont cherché les assassins. La bombe, c’était une grenade, mais les carabiniers n’ont pas trouvé les assassins.

Daniela

Brigades des Bois

J’ai vu plein de films de Robin des Bois à la télévision. Robin des Bois ne volait pas pour garder l’argent, il le donnait aux pauvres pour qu’ils puissent payer leurs impôts.

Robin des Bois vole aux riches et donne aux pauvres, mais après avec cet argent les pauvres doivent payer les impôts et Robin des Bois doit tout recommencer depuis le début.

Robin des Bois est brave et quand il est en danger il sait se débrouiller tout seul ; parfois il va se battre contre les hommes du shérif avec sa bande.

Mais Robin des Bois ne peut jamais rien faire parce que les riches restent toujours riches et les pauvres toujours pauvres.

Alors il faudrait mille Robins des Bois comme ça avec leurs bandes il pourraient gagner pour de vrai et faire changer le gouvernement du pays.

Fabrizio

La fuite

Une fois j’ai rêvé que j’étais un chevalier, je n’avais peur de rien et je conduisais des bateaux et je faisais des guerres et je les gagnais. Mais le soir pendant que je dormais les corsaires me tuaient. Et je me suis réveillé en croyant encore que j’étais mort.

Enrico

Question du maître :

• Pasquale, pourquoi as-tu amené des gilets de sauvetage ?
• Vous, vous amenez toujours plein de choses, et moi j’ai amené des gilets de sauvetage.

Cassa del Mezzogiorno

Si vous devez m’envoyer une paire de chaussures il faut m’en envoyer des bonnes. L’an dernier elles se sont cassées tout de suite, alors cette fois-ci il faut m’en envoyer des solides avec du vrai cuir. Taille 39. Celles qu’on m’a envoyé l’autre fois sont à la décharge.

Pasquale

Si vous nous donnez des chaussures il faut nous en donner des bonnes celles des femmes ne doivent pas être pour homme ces chaussures elles s’abîment tout de suite on dirait qu’elles sont en carton il faut qu’elles soient en taille 32.

Adele

(textes extraits de Il cancello, journal de la IV^a élémentaire de Baronissi-Cutinelli ; Il drago e i pirati, de la II^a élémentaire de Rocchetta di Cairo ; Il Prometeo, de la V^a élémentaire de Camigliano).

Paru dans L’Erba Voglio n° 3-4, février 1972

Dans l’un des plus hauts gratte-ciels de Milan vivait une famille en or composée d’une fille, de son père et de sa belle-mère. La fille s’appelait Blanche-Neige, mais à cause du smog qui l’avait noircie, les gens l’appelaient Blanche-Smog. Elle aimait porter des minijupes et se maquiller. La belle-mère, qui hélas n’avait pas des jambes aussi séduisantes que celles de Blanche-Smog, était forcée de porter seulement des jupes longues. Il faut savoir que la belle-mère avait une télé-spatiale, à qui elle demandait qui était la personne qui avait les plus belles jambes de Milan ; et la télé-spatiale répondait toujours : « c’est Blanche-Smog ».

Un jour la belle-mère fit appel à un tueur à gages et lui demanda de perdre Blanche-Smog dans la ville. Quand ils furent arrivés dans le quartier des usines, il l’enferma dans un sombre cagibi. Vers midi, sept ouvriers la délivrèrent et l’emmenèrent dans leur misérable logement.

La belle-mère, convaincue de la disparition de Blanche-Smog, voulut interroger sa télé-spatiale, qui répondit comme toujours : « c’est Blanche-Smog, qui se trouve dans un appartement au 33, rue Gorizia ».

La belle-mère terrorisée appela Alighiero Noschese* et le déguisa en représentant de commerce des produits Avon**. Noschese présenta à Blanche-Smog un fard à paupières qui produisait des rayons X capables d’endormir quiconque l’essayait.

Blanche-Smog tomba à la renverse, profondément endormie. Lorsque les sept ouvriers rentrèrent à la maison, ils s’assirent autour du lit sur lequel Blanche-Smog était étendue. L’un d’eux s’assit près de l’oreiller, ses larmes coulèrent sur les yeux de Blanche-Smog et lui ôtèrent le fard somnifère. Blanche-Smog retrouva ses sens, courut se nettoyer les yeux, et se promit de ne plus se maquiller. La belle-mère rappela alors Noschese, mais l’habilla cette fois-ci en vendeur de jupes. Blanche-Smog ne résista pas à la tentation d’en essayer une. Elle s’évanouit immédiatement et Noschese s’échappa de nouveau. Encore une fois les ouvriers s’assirent autour du lit en pleurant. Giacomo Agostini***, qui l’apprit, fonça sur sa moto « M.V. Augusto » en direction du 33, rue Gorizia, où il fut accueilli par les sept qui le guidèrent vers Blanche-Smog ; alors qu’il la prenait dans ses bras, la ceinture qui lui comprimait les hanches se détacha et Blanche-Smog reprit connaissance.

Il l’emmena en voyage de noces sur le « circuit de Monza » où ils se marièrent.

(extrait de Il Piffero, n°1, décembre 1971, journal d’une I^a media du collège Forlanini de Sesto San Giovanni)

* Célèbre imitateur et comédien italien, également animateur de télévision, connu pour ses interprétations déguisées de personnages variés

** Entreprise américaine de cosmétiques et parfums

*** Champion du monde de moto le plus titré de l’histoire, presque toujours sur sa fameuse M.V. Augusta