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Publié initialement dans l’édition italienne du « Manuel de survie », aux éditions Bollati Boringhieri (2001).

C’est.
Tout ce que tu fais.
C’est la clef du temps.
Des gens qui savent.
Des gens qui vivent.
Temps de coca-cola.¹

1. Ecrit entre août et décembre 1973 et publié par Dedalo Libri en juillet 1974, le Manuel de survie, comme Cesarano lui-même eut l’occasion de le préciser dans sa préface à l’ouvrage, est un texte « à court terme » qui non seulement poursuit le travail entrepris précédemment avec Gianni Collu dans Apocalypse et révolution, mais qui se trouve également « en rapport avec tout ce qui, dans notre environnement et dans ce qui l’a précédé, aussi bien dans des écrits connus que dans des impressions miméographiques restées clandestines, a émergé de critique et de radical ».

« Dans notre environnement et dans ce qui l’a précédé » : il convient donc de commencer par regarder rapidement quelles motivation aussi urgentes incitèrent l’auteur à rédiger son ouvrage sous la forme d’un pamphlet, alors qu’il attendait de conclure – en l’élargissant et en l’approfondissant – la Critique de l’utopie capital, qui se profilait alors comme un objectif encore lointain, et qui malheureusement – à cause de la violente disparition de Cesarano, le 9 mai 1975 – ne fut pas définitivement réalisé. Parce que, si le Manuel est certainement son œuvre la plus représentative, il faut quand même montrer comment Cesarano a su tirer le meilleur de l’expérience collective vécue précédemment, et comment il a réussi – à travers son élaboration théorique personnelle – à traduire à l’écrit la pratique radicale d’un mouvement qui, au début des années soixante-dix, avait urgemment besoin d’un texte en mesure de préciser et de mettre au point ce qui s’était passé, et surtout pourquoi cela avait eu lieu.

Ce n’est pas sans raison que Cesarano, durant les dernières années de sa vie, avait cherché à réexaminer l’expérience qui l’avait vu protagoniste de la brève, mais intense, période de luttes sociales, caractérisée par les événements révolutionnaires des années 68-69. Années qu’il vécut intimement, non seulement pour avoir participé directement à l’effervescence la plus radicale qui caractérisa la contestation totale de la société (en donnant vie avec d’autres camarades de Milan, Gênes, Turin, et Rome au groupe informel Ludd), mais aussi parce que précisément cette exigence/urgence de rétablir les origines et les causes de la vraie guerre l’avait conduit à une critique radicale de sa propre vie, au point d’en faire la teinture de tournesol destinée à vérifier son degré d’acidité corrosive face à la société entière, et à définir en même temps la pratique d’une action collective à même de dépasser l’engourdissement momentané dans lequel le mouvement révolutionnaire basculait.

L’expérience communautaire que Cesarano vécut dans la ferme toscane « al Mennucci » durant l’été 1970 avec un groupe de camarades, auprès desquels il avait déjà connu l’engagement et la lutte radicale, fut l’occasion de rechercher une possibilité de ne pas succomber face à l’égarement existentiel d’une situation qui se repliait inéluctablement sur elle-même à la suite du frisson de la révolte collective, d’abord matée par l’idéologisme réformiste des « révolutionnaires de profession », puis réprimée à travers les massacres du terrorisme d’Etat. Mais, surtout, ce fut la tentative de donner un sens à la vie à travers son expérimentation directe et immédiate, où la passion et le désir devaient être le marteau avec lequel battre le fer de la théorie critique, pour aller au-delà même de la définition de « survie » comme « aversion dégoûtée qui connote » l’existant.

Il est donc nécessaire de se rapporter à ce cadre historique et existentiel pour comprendre la pensée et l’œuvre de l’auteur. Surtout si on réfléchit au fait que ce dernier, lorsqu’il élaborait ses écrits (romans comme essais), ne se limitait pas à privilégier l’élément vivant de l’expérience qui l’inspirait, mais souhaitait que ses efforts théoriques permissent de vivre au mieux les expériences pratiques et collectives à venir.

2. Si l’aventure, personnelle et collective, se trouve donc être le poids qui dynamise, en le fléchissant, le ressort de la théorie radicale, cela a chez Cesarano un effet immédiat et lourd de conséquences. Surtout lorsque la passion de vivre est contrainte à engager une guerre dure et violente contre l’état des choses qui emprisonne chaque individu dans une survie constante et sans fin. Survie où est simplement concédé aux hommes de se produire comme « formes pleines de vide » du capital, inscrivant ainsi un manque qui, s’il n’est pas affronté en termes collectifs et révolutionnaires, astreint l’humanité entière à un état dépressif, instillé par la société capitaliste en chaque individu à travers l’inquiétude suffocante de la question « pourquoi sont-ils là ? ».

Certes, pour Cesarano, ce n’est pas une question de pure « sociologie de subsistance », vouée à problématiser l’ennui d’une vie absurde et dénuée de sens ; il s’agit au contraire de comprendre les raisons de cette survie où chacun se réfléchit non dans l’image de soi (en tant qu’être indivisé), mais dans l’image du capital (en tant qu’être séparé) à travers la personne, le rôle, la fonction sociale, reflété par un regard qui ne lui appartient pas, qui l’emprisonne et le nie. Mais justement parce qu’il le nie à la vie réelle, il l’aiguillonne en même temps vers la recherche de cette vie qui manque, et l’incite ainsi au refus de se refléter éternellement dans la figure de l’Autre, du capital.

Et c’est justement contre cet état des choses que Cesarano pointe les armes de la critique radicale dans le but d’élargir l’horizon de l’affrontement en acte avec le capital, afin que l’altérité même des individus (hommes indivisés) à un monde de la production, qui est essentiellement une production de « monde », devienne le point de départ de la vraie guerre contre l’organisation des apparences, c’est-à-dire contre l’affirmation de la domination réelle du capital sur l’espèce humaine, lequel, alors même qu’il tyrannise et dépossède sa nature, l’occulte scientifiquement en la subsumant pour la rétrocéder sous la forme dégradée du principe de nécessité. Principe de nécessité qui commence, toutefois, à révéler ses limites intrinsèques. En effet, si la nouvelle phase de la domination capitaliste sur la vie entière des individus apparaît désormais comme « production-de-soi » et non plus simplement comme « production-de-choses » – au point de réinventer la nature humaine comme produit, donc richesse, à consumer et à reproduire sous forme capitalisée -, elle trahit en même temps « le caractère fini de l’économie politique (dans la double acceptation de la fin du développement, et de la fin de l’économie politique en tant que mode de production de la communauté humaine séparée de sa nature réelle, sa nature d’espèce) ».

Un tel constat, à la base de l’analyse que Cesarano développera pleinement dans le Manuel de survie, est le résultat de réflexions collectives élaborées au sein de la pensée radicale, qui avait alors entrepris une relecture de la théorie marxienne de la critique de l’économie politique à la lumière des transformations qu’accomplissait le capital confronté aux contradictions inhérentes à son mode de se produire, dans la mesure où l’objet de sa production, le monde, avait désormais acquis un caractère fictif et antinaturel.

C’est dans Apocalypse et révolution – écrit avec Gianni Collu et impulsé par la publication en 1972 du rapport du MIT chez Mondadori sous le titre Les limites du développement – qu’il porte son attention sur le fait que la domination réelle du capital est désormais en mesure de réaliser son utopie : « faire disparaître dans les apparences l’économie politique en la réalisant dans la « vie » de tout un chacun : l’économie politique, première et grande héritière de l’aliénation religieuse ». Cela s’est produit conséquemment à l’anthropomorphose du capital qui ne subordonne plus la survie de chacun à la production de choses ; c’est désormais la production de marchandises-choses qui est complètement subordonnée à la survie de chacun.

Puisque le rapport est inversé de la sorte et que le sens de la valeur de la richesse s’est déplacé de l’objectivité de la production à la subjectivité du se produire, le capital peut espérer, après avoir inséré « en chacun un relais autonomisé de sa propre volonté, dépasser le point critique où production de marchandises-choses et survie deviennent inconciliables, où réduction du travail vivant et augmentation de population inutile forment un mélange explosif, où pollution et diminution des ressources énergétiques minent la survie de son règne ». A ceci près que, ne pouvant plus dissimuler les effets secondaires de son progrès qui tend inévitablement vers la disparition de la vie, le capital est contraint de représenter le contrôle scientifique des catastrophes comme une autocritique spectaculaire des « limites du développement », pour pouvoir affirmer péremptoirement que ce monde est le seul et unique monde possible, puisqu’il est la fin de tous les mondes possibles. Dans cet état de fait, l’unique alternative concrète à l’apocalypse est « la révolution de la vie contre la mort, une révolution totale, une révolution biologique, qui redéfinisse le destin de l’espèce »

3. L’analyse accomplie par Cesarano et Collu accède à sa forme définitive dans le Manuel de survie, où sont justement exprimées les raisons et les nécessités impérieuses de la révolution biologique dont il découvre la vraie finalité dans l’origine de la communauté humaine totale : « Avoir l’origine pour fin – écrit Cesarano – est désormais un «programme» des plus réalistes. L’origine de l’espèce humaine coïncidera avec la fin de l’effet de miroir et de tout simulacre, instances fonctionnelles de l’abstraction accomplie du capital fictif ». L’objectif est donc la réalisation du Gemeinwesen: l’être de la communauté humaine dans la totalité processuelle de l’univers, à partir du moment où le non-sens du « monde » – ce que représente la production fictive du capital – est donné à travers une survie mortellement ennuyeuse qui génère une crise d’identité (dans la mesure où l’on perçoit la présence d’une absence : l’angoisse de n’être rien d’autre qu’un Moi « vide ») et en même temps impose un sentiment de culpabilité (dicté par l’incapacité d’adaptation au principe de réalité, ce qui oblige le singulier, assiégé par l’absurde, soit à accepter à l’extérieur de soi la domination, soit à se déclarer impuissant, inepte).

Rompre ce mécanisme, cela veut dire attaquer simultanément – grâce à l’émergence de la critique, qui est conscience de ses propres limites ni acceptées ni subies et qui travaille au dépassement des contradictions entre une pensée séparée de la corporéité et une corporéité asservie à sa propre pensée – aussi bien le caractère fictif du sujet (l’Ego, la « personne sociale ») que le caractère fictif, déréalisant, de la « réalité » de l’être-ainsi (que le social intériorisé tend à imposer comme « nature » ou comme « histoire »).

Un tel mouvement de rupture du monde-en-soi, et du monde-dedans-soi, implique de comprendre avant toute chose l’angoisse du manque « d’être commun indivisé » (Gemeinwesen) – puisqu’elle est la condition primaire de la connaissance de soi par la négation de la fatalité d’un Moi qui n’est autre qu’ une enveloppe du vide – pour affirmer la nécessité patente de transformer le monde, et ainsi de réussir à être. A part qu’un processus de ce type ne peut pas demeurer isolé, relégué à la réalisation qualitative personnelle et subjective, parce que, même si « la pression de l’interdit d’être » déclenchait une « guerre totale » contre l’organisation de la non-essence, la victoire contre la production du fictif nécessite l’implication de tous les individus dans un processus qualitatif commun.

Il est évident que Cesarano réutilise dans cette analyse la réflexion de Raoul Vaneigem sur la « subjectivité radicale », là où dans « le front commun de l’identité retrouvée » était très clairement reconnue cette « racine commune à toutes les subjectivités uniques et irréductibles : la volonté de se réaliser en transformant le monde, la volonté de vivre toutes les sensations, toutes les expériences, tous les possibles ». D’autant plus que – comme le situationniste belge – Cesarano lui-même ne manque pas de considérer l’érotique (ou dialectique du plaisir) comme le processus à travers lequel la subjectivité radicale engage une lutte contre sa propre misère et contre sa propre prison, lutte dont la solution réside dans l‘extase, la sortie hors de soi (la vraie prison) : ce qu’en effet l’amant perçoit dans l’être aimé est l’unique « possibilité concrète, existant par-delà lui-même, dans la dimension de la généralité, d’un projet d’être qui, indissociablement, lui appartient et ne lui appartient pas, merveilleusement personnel, individuel et unique et, en même temps, manifestement supra-personnel, communiste, « historique » ».

Du reste, le titre même donné à l’ouvrage – Manuel de survie – indique probablement l’intention de faire au moins écho à la pensée théorique de Vaneigem : la racine du concept de « subjectivité radicale » est en effet appréhendée comme un des éléments de la conscience d’espèce, entendue comme dépassement des frontières fictives de la personne sociale dont la propre image fausse se réfléchit dans le miroir-monde du capital. Ainsi le résidu non consumé de l’être-là (l’inconscient de la mythologie scientifique bourgeoise) brûle pour donner vie au mouvement de l’autogenèse collective, reformulant l’entière créativité situationniste de l’autogenèse, généralisée grâce à la réalisation de la communauté humaine totale : Gemeinwesen de l’espèce.

De la même manière la notion de « spectacle » – au moyen de laquelle les situationnistes avaient identifié le processus de négation de l’individu à la production d’un monde fictif – est reprise par Cesarano dans le but de souligner la nécessité d’un retour à la faculté du sentir pour dépasser le monde des images (imposé par la liturgie du spectacle) et saisir l’essence de soi en tant que subjectivité qualitative de l’espèce qui s’identifie par un mouvement de généralisation de l’individu comme « être nié, dont la lutte doit, parce qu’il le veut, être la négation de ce qui le nie » : la réalité fictive du capital, c’est-à-dire la domination de la non-essence à travers les formes apparentes (le spectacle) qui ont produit le « monde », la « société », le « Moi » comme scène de l’histoire opérée par le capital qui limite, conclue sur lui-même toute possibilité de présence sociale.

La conquête d’une histoire réelle se réalisera donc à travers la négation du social comme produit du capital fictif, condition pré-humaine où toute « personne sociale » représente donc la valeur d’usage du capital et, dans le même temps, la « force de travail » reproductrice de sa valeur d’échange. « C’est ainsi – lit-on dans le Manuel – que l’antagonisme interne aux conditions d’existence données ne se pose plus au niveau de modes de production qui, tout au long de la préhistoire, ne se sont jamais définis que comme modes de se produire de la communauté fictive et de son « monde », mais se fonde au contraire sur le renversement définitif de tout mode de reproduction du fictif. Un tel renversement est rendu possible par l’émergence réelle de l’espèce comme communauté totale s’auto-générant et par la conquête de son monde concret, la totalité du processus naturel. Ce n’est donc pas une classe du social qui réalisera en s’émancipant l’abolition des classes, mais la négation du « social » et de ses classes par le corps prolétarisé de l’espèce, qui émancipera l’espèce de la « société », cette communauté fictive, pré-humaine ». C’est seulement par l’arrêt du développement de la production d’un monde fictif produit par le capital qu’il est possible, pour Cesarano, de transformer le monde ; puisque l’opposition et l’antagonisme au capital incitent non pas au développement de nouveaux modes de production, mais au contraire, à la désagrégation et à la fin de tout mode de production.

4. Le Manuel de survie contient enfin une autre préoccupation qui accompagne l’auteur dans son analyse et pour laquelle il échafaudait depuis longtemps une œuvre (la Critique de l’utopie capital) en mesure de la résoudre : la possibilité que la crise d’identité, perçue par l’individu face au déficit de sens de sa propre vie, soit absorbée par ce que Cesarano définit comme crédit de sens, autrement dit par le pouvoir d’aveuglement du fictif sur le vrai que le capital produit dans les formes de la représentation de la « scène de l’histoire », en tant que production d’un monde auto-conscient qui conclue sur lui-même toute possibilité. En effet, de même que la religion représente – en termes de crédit de sens – la réponse à la soumission et à la négation de la vie à travers la promesse/espérance du paradis salvateur, la domination actuelle du fictif est le produit immédiat de la fin de toute espérance en un monde différent du présent, où règne incontestée l’utopie du capital qui se représente comme ultime idéologie possible, celle de l’impossibilité!

De cette manière – comme l’avait déjà souligné en son temps Jacques Camatte – la domination réelle du capital a dépassé ses propres limites, puisqu’il a absorbé tout ce qui était précédemment externe et étranger au processus de valorisation économique, et qu’il a matérialisé en lui toutes les médiations au point d’apparaître comme l’unique ordre naturel des choses : une fabrique continue de son propre devenir où est produite idéologiquement la fin immédiate de toute possibilité au-delà du monde fictif du capital.

L’utopie du capital, la mise-en-scène de l’histoire, est justement « cette représentation débordante et envahissante de la totalité comme cimetière où viennent mourir – se dévaloriser – toutes les utopies émiettées ». A ceci près que la conquête matérielle opérée par le système capitaliste de la planète comme univers économico-politique à lui, puisqu’elle se heurte impertinemment aux limites thermodynamiques de l’univers matériel, a mis en évidence l’échéance, qui résonne comme un ultimatum, des contradictions inhérentes à son mode de production d’un monde illusoire de contingence et de couverture que la science et la technologie – « mystifications de l’être-là » – ont planifié sous la forme d’une « utopie concrète ».

Mais le caractère fictif du capital, dans son action totalitaire, engage un corps-à-corps avec le désir et son sujet (la corporéité en devenir du Gemeinwesen latent) ; de telle sorte qu’ou bien il réussit à le faire disparaître, ou bien se déchaîne la lutte extrême de l’espèce contre les ultimes gestionnaires de l’aliénation. Pour cette raison, Cesarano soutient « qu’ il ne manque désormais aux hommes, pour être, que de se séparer définitivement de toute «utopie concrète». La dernière, des plus concrètes, est celle de la contre-révolution, où se réalise le capital autocritique ».

Naturellement, selon Cesarano, les illusions réformistes, que le passé récent a expérimentées à propos de la possibilité de transformer le monde de la production à partir de la production même de ce monde, peinent à mourir. L’expérience vécue au cours des « insurrections » de 68-69 a enseigné que l’usage alternatif de l’objectualité (des choses de ce monde) – diffusé sous la bannière de slogans tels que « prenons la ville », « exproprions les propriétaires », et caractérisé par la pratique « jeu » et de la « fête » – a non seulement fini par consolider définitivement l’espace-temps du capital et la richesse qu’il produit, mais est allé même jusqu’à légitimer une illusion hédoniste et réformiste selon laquelle il suffit d’imaginer une valeur d’usage différente des biens ainsi qu’une répartition plus équitable justement de ces biens pour réaliser la révolution, alors même qu’au contraire il confirme, quand bien même en négatif, toutes les formes d’existences du capital.

Se séparer également de cette utopie est un bien qui consiste à démasquer le ressentiment des « révolutionnaires » face à « l’espérance manquée », encerclée et plombée par ce qui se ressent du capital à travers la mortification du désir, et voir sa racine dans la substance illusoire de l’objet et de ses formes aliénées, qui emprisonnent la subjectivité désirante dans le fétiche du parti, de la classe, des marginaux, de la criminalité, et même des conseils ouvriers et du terrorisme, sans en comprendre le caractère symbolique, fictif et surtout aliénant. Il est donc nécessaire de faire en sorte que le désir de la subjectivité radicale – en tant que conscience de ce qui manque pour être et pour se reconnaître corporéité qui appartient à l’espèce – réussisse à se libérer du monde du fictif qui l’emprisonne afin de demander plus et mieux. Parce que le désir doit se dépasser, sans précipiter dans la subjectivité objectivo-fictive, pour « transcender » dans la passion, dans la faim de sens qui lutte contre le non-sens du capital et son règne de « formes vides » angoissantes.

La révolution reste donc à se faire pendant qu’elle se fait, de même que les hommes sont à faire à partir de ce qu’ils ne sont pas. C’est, en dernière analyse, le message que Giorgio Cesarano veut nous transmettre. Une vraie gnose indissolublement liée à la vraie guerre : « l’insurrection érotique », c’est-à-dire une prise les armes contre la mort quotidienne, contre le sacrifice perpétuel à l’altérité-Moi pour un mouvement extatique qui est la sortie du soi fictif. Un memento vivere² de la corporéité qui nourrit « l’entêtement de l’intelligence naturelle: le déni opposé à toute conclusion de soi dans cette constellation de présences objectives. La conscience non ensevelie d’un destin supérieur ». Celui d’êtres humains qui font leur propre histoire et cessent de la subir comme limite.

Notes :

1. Cette synthèse efficace de ce que Gianni Collu définit « la domination réelle du capital » est le texte d’une ritournelle publicitaire bien connue. (Il provient d’une note ajoutée par Giorgio Cesarano en juin 1974 à son Ghigo vuol fare un film, publié posthume en 1980 chez Guanda dans le recueil poétique Romanzi naturali).

2. Souviens-toi que tu es vivant (par opposition au memento mori).