Ce que taire ne se peut (Giorgio Cesarano)

Publié posthume dans Puzz n°20, juin-août 1975.

1. Si la « liberté » dont on parle en prison, c’est seulement le rêve d’une chose ; si le rêve réfléchit la prison où il se forme pour la nier, il est tout ce qui ne peut se réduire à la prison où à son simple renversement illusoire : l’insurrection, la sortie en armes, la destruction de la prison, sont les faits qui traduisent en langage vrai la qualité recluse dans l’affabulation du « projet ». Les « théories révolutionnaires », prises au dépourvu par l’impatience, ont toujours disposé de précaires théorèmes de couverture sur « tout » ce que l’ordre carcéral interdit de penser. Mais leur taux d’erreur, brutalement répandu dans l’histoire en traînées sanglantes, ne témoigne pas de quelques fatalités de l’échec, préconstitué dans la fragilité d’une pensée séparée de ce qu’elle invoque. Si l’impatience ne venait pas surcharger le tourment de la prison, il n’y aurait plus qu’à imaginer, muselé, la parole magique annonciatrice du fait pur, de la révolution hors d’atteinte. Ce qu’exprime le discours révolutionnaire ne peut trouver la paix de « l’exactitude » dont s’illusionne depuis toujours le regard scientifique : dans l’impatience se manifeste une critique pratique du discours exhaustif, par laquelle l’urgence du désir va au-delà de ses retombées dans le soupirail du logos.

2. Ce que le désir n’amène pas à saisir dans sa vérité, la souffrance du manque le dénonce. Les illusions sont alors ce qui tombe. Pas plus que le désir de communisme ne garantit la pertinence, ni la cohérence du moment théorétique, celui-ci ne saurait se laisser aller à l’oubli désastreux de ses exigences drastiques sans les trahir par cette démission. La faim qui n’obtient pas ce qu’elle désire ne doit pas être livrée aux chefs en idéologie ; ces derniers en viendraient-ils à l’oublier – comme ils se le reprochent les uns aux autres ! – ils ne présentent jamais que l’argenterie d’un festin absent. Ce que les communistes ont en commun ne saurait être enfermé et objectivé en aucun texte, mais entretient avec tout texte subversif un rapport qui s’établit non dans la correspondance sémantique mais dans la cohérence avec la passion. L’atomisation du contexte social promeut la généralisation d’un même symptôme : de là vient l’acuité phobique avec laquelle « théoriciens » et cénacles d’auteurs, reconnaissent avant tout dans le « produit » des autres les termes de l’insolvable. Le chipotage lexical, le culte maniaque de « l’exactitude » chirurgicale ne saisissent ainsi dans l’expression subjective que l’écho du pouvoir, et taisent le timbre profond du bruit et de la fureur communs. L’intimisme des cercles réunis comme autour de la cheminée d’une maison familiale pour rédiger des revues et s’adonner au beau geste quotidien se voudrait qualitativement différent, quand témérairement, il ne se donne pas pour le colmatage in vitro du vide social dont il s’efforce de se distinguer, pour mieux s’en dissimuler l’obsession angoissée et en adoucir la souffrance.

3. De même que la praxis est bien autre chose que la simple vérification d’une erreur théorique, l’exigence qui s’y incarne de se saisir de la vérité, marque, jusque dans ses retombées et ses erreurs, la communion à la fois d’intentions et de conditions, la force tout à la fois du caractère factice qui l’emprisonne, et du désir qui l’outrepasse et le nie. L’erreur ne se situe pas dans le moment projectuel du procès révolutionnaire, et pas davantage l’expérience vivante qui la reconnaît ne saurait accepter de la subir comme intrinsèque au projet de subversion : l’erreur instille dans les vicissitudes de la lutte toute la fausseté liée aux revendications de la subjectivité, partout où celle-ci prétend être immédiatement alors qu’elle ne peut que se posséder dans la médiateté de la préfiguration. C’est par la dissolution de cette médiateté que se met en œuvre le mouvement réel, le dépassement des illusions, de l’espérance, de la « conscience » fidéiste, héritière de la fascination exercée par les doctrines du salut. La négation de l’existant ne s’est jamais réduite à un simple renversement spéculaire : la tension vers le possible est le signe d’une irréductibilité constitutive. Le procès révolutionnaire ne saurait atteindre la paix de la lourdeur critique, ce décalque du négatif, sans sacrifier sa qualité à l’être-ainsi du monde, sans renoncer à ce qui fait sa substance : le désir d’un monde vrai.

C’est la différence qui rend le discours révolutionnaire irréductible à l’erreur qu’il paie dans sa constitution comme discours ; c’est là l’opposition excessive qui rend la subversion non identique à ce qu’elle nie, et non assimilable en lui.

4. L’erreur des théorèmes révolutionnaires historiques, que n’a pas enterrée l’errance de la praxis, allonge son ombre sur la mutilation qui, dans l’immédiat, prive aujourd’hui la critique d’une praxis cohérente sur le terrain de la violence. La théorisation par excès (achevée dans les utopies dites « concrètes »), partout où le manque de « sujet révolutionnaire » poussait la théorie à la mise en place de systèmes compensatoires, n’a pas reflété l’excès de l’opposition (le dépassement violent de l’identité imposée par le règne du sens mort), mais s’est au contraire enracinée sur le terrain de l’identité constituée, dés lors qu’elle a envisagé l’avenir comme vérifiant un projet intellectuel. La violence des rapports de production brise toute illusion systématrice, en réalisant de facto l’hégémonie de leur esprit comme « sujet » du social et en modelant le manque à soi-même de chacun, réduit à refléter, dans sa scission interne, la composition organique du capital dominant : l’antagonisme et sa violence alors intériorisés comme identité problématisée. Face à la totalisation matérielle à l’œuvre dans la domination du capital, le moment théorétique est contraint de représenter le manque du sujet révolutionnaire et de sa violence sous forme de distance par rapport à la « totalité », conçue comme « préfiguration abstraite » (au positif comme au négatif) d’un communisme se réalisant sans transition. Dans ce mouvement, ou bien la violence est « ajournée » ou bien elle apparaît comme totalement intégrée aux modes de production de l’existant : arrachée à la classe et donnée en dépôt au révolutionnaire professionnel, elle produit des présences qu’elle laisse sur le terrain comme représentations de ce qui doit se reproduire comme identique, dans l’identité d’une transition éternisée.

5. Aucune théorisation de couverture ne peut rendre à la subversion moderne, armée contre la domination trans-économique du capital, les formes historicisées de la violence, expression en droite ligne de la critique de l’économie politique. Nous ne sommes pas les héritiers des « révolutions vaincues ». Notre subversion se déclenche à partir d’une discontinuité. La rupture avec le passé, qui en combat toute survie dans le présent, ne rachète qu’ainsi celles de ses visées qui ne sont pas mortes. Nous ne parlons pas par la voix des morts : ils ne peuvent plus faire mieux qu’ils n’ont fait. Nous ne les reconnaîtrons jamais mieux qu’en portant la contradiction à leurs contradictions. Refuser la violence dramaturgique des brigadistes, ces révolutionnaires que leur profession rend clandestins à eux-mêmes, n’équivaut pas à une profession symétrique de pacifisme. Le moment critique ne peut se permettre d’ignorer la mutilation que l’histoire lui inflige en le privant d’une violence cohérente, qui ne soit pas aveugle à son sens. Trop longtemps, par les révolutionnaires eux mêmes, la souffrance en a été adoucie en balançant le refus du terrorisme par la survalorisation de gestes abandonnés, fugaces, dérivés du syndrome d’une aversion devenue style de la vie courante. Pas plus que cette dimension anecdotique de la « violence » n’exprime davantage qu’une symptomatologie de la perception immédiate, mais inconséquente du négatif, sa décantation hétéronome, ici, ne compense l’autoconscience qui lui manque, la perception de sa propre insuffisance. À l’incendie, il ne manque le feu.

6. Si la séparation par rapport à la violence n’était pas le vide douloureux qu’elle est, le moment de la cohérence subversive ne serait pas ce qu’il est de la part de chacun, l’objet d’une quête en soi et auprès des autres : nous ne serions pas tels que nous sommes, certains seulement de devoir dépasser, en combattant, les termes concrets d’une totale insuffisance. Ce n’est que quand le moment pragmatique acquiert en lui la critique de sa propre insuffisance qu’il participe de la tension avec laquelle le moment théorétique inclut en lui la critique de sa propre précarité. Aucune fable « théorique » ne nous leurrera plus sur nos conditions réelles. Mais aucun drame « pratique » ne nous réimposera plus les conditions de notre chute « fatale ». De qui n’entend pas succomber même à la terrible hantise de sa propre impuissance, et de celui-là seulement, il y a encore tout à attendre, et en premier lieu le dépassement de l’impuissance.

7. La cohérence avec laquelle la « théorie critique » (Adorno et ses proches) s’en est prise aux prétentions systématiques (conciliantes) de la théorie ne lui a pourtant pas permis de se défaire de la précarité inhérente au regard théorétique, alors qu’il lui aurait suffit de la montrer du doigt. Elle en brave le risque qu’elle affronte en son sein même, et pose de nouveau la philosophie tout en la rendant consciente de sa damnation. Dans le climat de phobie qui a succédé aux spasmes de 68-69, l’apologie désespérée de la « pratique » s’est rapidement montrée comme un réflexe d’aversion pour le moment théorétique. L’accent exaspéré mis sur la gestualité rebelle occultait à ses chroniqueurs la mutilation produite : jamais on n’aura rassemblé autant de préceptes d’activisme et d’aventure pour masquer les mésaventures du spontanéisme, partout où celui-ci se postulait comme le court-circuit capable d’abolir magiquement le manque à soi réciproque de théorie pratique et d’autoconscience critique. La tentative d’imprimer au mouvement l’accélération de la critique (Internationale Situationniste, Ludd : « nos idées sont dans toutes les têtes ») ne suffit guère qu’à la montrer comme la qualité de l’insuffisance qui entend ne pas s’aveugler sur elle-même.

8. Quand une pratique insuffisante se révèle incapable de dissoudre en elle, dans la saisie de ce qui la rend vraie, la théorie séparée, celle-ci est alors portée à s’en écarter : elle assume sur un mode consolatoire et rassurant sa « longue attente », se met à l’écart auprès des sectes hérétiques. Si Bordiga ou Adorno drapés dans leur dédaigneux adventisme, n’ont point reconnu l’avancée – toute aveugle qu’elle fut – du mouvement de Mai, un aspect totalement nouveau nous permet aujourd’hui de sortir de l’impasse (n’être ni abusés ni aveugles) contenue dans la totalisation opérée par la Domination, dans le caractère hétéro-dirigé des individus privés, selon Adorno, de Surmoi, dans l’absence de toute praxis possible, sinon comme « résistance » chargée de tension pour le futur, mais régressive dans sa substance. La théorie, comme « pensée qui se pense », a pu alors se donner pour simple tâche de refaire surface, de se distancier du Tout qui est le Faux (ou l’espoir de s’intégrer dans les termes de quelque invariance, au besoin restaurée en un « fil du temps » perdu dans la réduction de la praxis de la classe ouvrière à un moment interne du capital). Nous, aujourd’hui harcelés par le caractère d’ultimatum atteint par le Dominant (sur la nature extérieure et intérieure de l’homme), nous ne voulons pas tant reconnaître un point extrême atteint par la désagrégation, l’appauvrissement sous sa forme la plus absolue (ce qui, tout en faussant le sens de la « crise », nous rendrait semblables aux léninistes ou aux blanquistes, prêts à construire dans leur « être » l’alternative et satisfaits d’hériter des abattoirs) que la montée de ce qui reste toujours irréductible, se présentant comme une certitude, et se profilant dans le caractère d’ultimatum pris par la lutte, comme force qui apparaît et s’affirme en ce point limite précis où, de la négation et de l’homologation absolues, nous parvient renversé, le sens des siècles d’errance de l’humanité, comme seuil faisant jouer la différence, moteur de la discontinuité du Nouveau. Nous définissons comme corporéité de l’espèce tout ce qui est irréductible au peuple du capital, sûrs d’indiquer là la réalisation en procès d’une matérialité où est dépassée la dimension étriquée de toute prédication, y compris la notre, dans ce qui y est discursivement imparfait : puisque aussi bien nous sommes de l’espèce qui a toujours parlé de liberté derrière les murs de la prison.

9. La critique qui se laisse annihiler par sa précarité se reproduisant, face aux dimensions ultimatoires de l’affrontement, préfère se liquider : elle se contente désormais d’énoncer ce minimum que tout individu radical connaît comme la condition d’insuffisance que combat son désir de saisir sa vérité : « le dépassement de la politique ne laisse pas derrière lui un vide mais le développement pratique de la critique qui est entièrement à découvrir. » La révolution est alors « ce dont on ne saurait parler » : fait brut par excellence, scotomisation parfaite de ce qui, inexprimable, ne pourra manquer de se révéler mystiquement aux néo-adventistes de la vraie foi : au-delà des accidents de l’histoire, au-delà même de cet atome d’énergie où la patience de la « pensée qui se pense », acharnée à combattre la com-préhension du négatif, investit son pouvoir de le comprendre comme l’anticipation, non terrorisée, de l’affirmation d’une dimension qui l’outrepasse. Plus d’autre issue pour la critique terrorisée que de se replier sur elle-même ! Chaque « objet » échaude sa crainte phobique de quoi que ce soit qui la mesure ou est, lorsqu’il lui parvient, corrompu par le défaut d’être advenu. La police critique refoule à la frontière passion et espèce, exhalations impures d’un événement qui, une fois dépassé le rêve d’une chose, ne ressemble plus en rien à la chose vue en rêve. Seule sa propre haleine lui est encore respirable, et elle ne se risque plus à parler que d’elle-même. La métacritique en a encore pour longtemps à parler – comme du reste n’en ont pas encore fini les métalangages du modernisme artistique ou « philosophique ». Elle se maintient fermement dans son site soustrait au cours de l’histoire, loin derrière, déjà mouche prise dans l’ambre du spectacle, pièce de musée.

10. L’ombre des fortifications aménagées par la théorie pour que la conscience de sa précarité ne la réduise pas au mutisme, dessine l’espace où, plus lourdement, la métacritique biffe et rature : « sur la révolution, on doit se taire » est le mensonge dont le discours révolutionnaire voile la matière fécale, déjà fossilisée mais toujours fétide, d’une excessif recours à la conjecture. Puisque le présent, s’il anticipe sur les développements à venir, peut aussi bien prononcer la sanction de l’impossible qu’il pressent déjà, le mode de pensée qui s’interdit de lire dans le présent le devenir du possible sanctionne sa propre impuissance, qu’il entérine comme malédiction ontologique. C’est sans crainte d’être compromis dans les incertitudes qui, d’ores et déjà, sabotent la certitude de l’espèce et de son mouvement de réalisation, que nous parlons du procès révolutionnaire comme du mouvement réel qui tend à réaliser l’autogène créative : l’autogestion de l’inertie de l’existant sans se convertir en autogestion de l’esclavage. Ce qui, dans ces formulations, tient aux conjectures élaborées dans le passé, nous n’avons voulu ni le dissimuler ni le poser en exergue : au regard de la critique pratique de l’examiner, que celle-ci se rende consciente des risques qu’une dialectique armée pour refuser sa disparition est encore contrainte à assumer, hormis lorsqu’elle se donne le change de se libérer du poids de l’histoire en affectant une intimité d’alcôve avec ce dont « un gentilhomme ne saurait parler ». A mesure que la pénurie impose à l’économie politique de faire le compte de ses propres limites, on pronostique une désagrégation de l’excédent économique dans laquelle est appelé à transcroître, sur le mode d’un cancer, un excédent de politique : tendanciellement l’administration socialisée de la pénurie matérielle met fin à l’archaïque bataille autour de la distribution des « biens » et promeut une autonomisation du politique, forme « culturelle » (porteuse des lumières) de la détermination et du contrôle d’une « condition humaine » en régression. Une survie contingentée par des lois somptuaires promet à chacun la dénotation prochaine, hétéronome, de ses « besoins primaires ». Cela ne pourra manquer de se vérifier avec la participation « conseilliste » de chacun des opprimés, dans une autogestion de la misère vouée à l’intériorisation du manque comme réaffirmation définitive du destin originel.

11. La vraie faim est millénaire : riche déjà d’une connaissance d’elle même qui lui permet de s’insurger contre l’hétéronomie tendant à la cloîtrer dans une limite désignée comme l’impossible dépassement de la « condition humaine ». Le sens de l’autogenèse créatrice : c’est l’autogestion généralisée, redoublant ses coups en permanence contre toute barrière mise à la réalisation humaine, à l’origine en devenir de l’espèce maîtresse de ses destinées ; la lutte à outrance contre toute production, mise à jour, de la dimension étriquée de la politique ; l’abolition violente du pouvoir des contingences administrées sur la peau des opprimées en leur nom ; la régénération, contre le besoin, du désir, et sa reconnaissance ; saisie par la passion de vivre de ce qui la rend vraie contre toute rhétorique de la limite, toute poétique du sacrifice. Les conditions d’une telle lutte sont inscrites dans le désir de communisme, lui même inscrit dans le cheminement préhistorique : en tant que sens adversatif excédant toute identité imposée par le pouvoir du mort sur le vivant; en tant que différence entre un enchaînement mécanique d’événements (« l’histoire » des historiographes et son alibi, la pensée linéaire) et des individus qui y vécurent la passion de changer le monde, discontinuité à même de briser ce qui continue et sa modélisation cybernétique ; en tant que mouvement réel.

12. L’homologation du dominant se fait d’ores et déjà effet de miroir, et la peur du changement tronque la vision en la concentrant sur le reflet nostalgique des « paradis perdus ». La pénurie s’accompagne de la régression, qui est son style, tant dans la sphère des enfers individuels que dans celle d’une socialité devenue autocritique. De même que la psychiatrie d’avant-garde met en place un « traitement » de la survie liant chacun au mystère dévoilé de sa naissance-mort, la sociologie prépare aussi une résurrection des « communautés », ethnies ou « races », alors que le capital a déjà achevé leur déracinement et le gommage de leurs spécificités. Tout laisse prévoir l’extension d’une apologétique propre à éterniser le « moi divisé » à la dimension d’une espèce redivisée en « communautés ». Les idéologues du capital ne se sont pas fait faute de noter la substance subversive de l’émergence – faiblement exorcisée par les modélisations cybernétiques – d’une totalité réelle, vivante, à grand peine tenue sous pression par la surface blindée de la totalisation opérée par les modes de production capitalistes. C’est cette réalité matérielle qui « forme » le concept d’espèce. Et contre elle – l’internationale se réalisant au delà des ses schémas idéologiques et archaïques, économico-politiques – s’arme une fois de plus la mystification scientifique. De même que l’apologie du moi divisé agrémente de « poésie » des moments autonomisés dans lesquels l’individu brisé (schizophrénie, coeur brisé) réalise sa propre valeur en tant qu’agent du capital, renouveler le propos des communautés séparées, pare d’une éthique moderniste les vestiges marginalisés d’un passé impossible à reproduire. Les sociétés immobiles, assujetties à la domination du sacré, et arrêtées à la nouvelle réincarnation du Verbe et du symbole, portaient au coeur l’expression d’une spécificité qualitative inconciliable avec l’homologation violente de toute forme d’existence à un simple moment d’apparition de la valeur d’échange. Le caractère « exceptionnel » de la condition du schizophrène exprimait semblablement une résistance contre la généralisation violente de l’interchangeabilité des individus, comme forme exclusive de l’adéquation à une identité imposée socialement. Dans le renouvellement stratégique des deux propos, ce qui se trouve aujourd’hui exhumé est la forme, désormais vide, de la résistance particulière à l’identité : il se pourrait ainsi que son dépassement universel, fait de l’espèce et par là d’une spécificité se situant au-delà de toute particularité, mouvement communiste supra-individuel, s’arrête dans son élan et s’ensable – c’est du moins ce qu’ils espèrent – en un nouveau labyrinthe. Si tant est qu’il en soit besoin, la mise en jeu par le capital de cette stratégie défensive montre à quel point peut aller, lorsque émerge la communauté globale et que se profile dangereusement l’espèce comme subjectivité en procès irréductible aux traquenards du manque éternisé, la terreur commune aux gérants de tous les pouvoirs et des administrateurs délégués du renforcement de toutes les « polices » politiques, sous l’alibi mystificateur des « nécessités de la lutte ».

Giorgio Cesarano (1975)

Glose sur l’humanisme (Gianni Carchia)

Paru initialement dans l’Erba Voglio n°29-30, septembre-octobre 1977.

Depuis les débuts de la société bourgeoise et tout au long de son existence, l’accent mis sur l’homme a été le prix à payer au développement et à l’autonomisation de la valeur d’échange, ainsi qu’à la réification progressive des rapports humains. À mesure que s’intensifiait la déshumanisation capitaliste – la « composition organique » de la société et des individus – l’idéologie, quel que fût son camp, se plaçait chaque jour davantage – contre le caractère artificiel, faux et despotique de ces rapports – sous le signe du naturel, de l’authentique, de l’humain. Mais si l’invariance de la nature humaine servait évidemment, pour l’apologétique bourgeoise, à garantir la pérennité du système d’exploitation planétaire, tout aussi fatal fut l’équivoque qui, sur ce même terrain, conduisit le mouvement prolétarien à exalter, contre le capital et l’injustice des rapports de production, le travail et le simple déploiement des forces productives, considérés comme l’équivalent général du sujet et de l’homme émancipé. Les mises en gardes et les avertissements de Marx, dans la Critique du programme de Gotha, ne suffirent pas – notamment en raison de l’enracinement tenace de la théorie dans un cadre, certes critique, mais avant tout naturaliste et positiviste – à illuminer les prolétaires sur le fait que, comme il était pourtant écrit en toutes lettres dans l’analyse de l’économie politique, capital et travail sont les pôles d’un seul et même rapport, à prendre ou à laisser en bloc, et dont on ne saurait privilégier l’une des deux composantes. Là où Hegel avait définit et glorifié le déploiement de l’essence de la société capitaliste comme procès au cours duquel la substance devient sujet, ses adversaires immédiats, matérialistes et existentialistes, se vouèrent à la recherche du véritable, de l’authentique sujet, qu’ils trouvèrent dans l’envers du sujet « automate » du capital, mis en lumière par la dialectique hégélienne : ce sujet redevint, parfois sous des traits mythiques, la substance, la nature humaine, simplement non falsifiées et non défigurées. L’humain se présentait dans ces conceptions comme quelque chose de souterrain, un substratum temporairement égaré et recouvert par l’extériorisation de toute relation immédiate, vitale, mais destiné, après la douleur de l’aliénation, après l’odyssée de l’histoire comme « préhistoire » ou comme « chute », « extériorité », à réémerger et à triompher. De là naquit l’abandon aveugle, conscient ou désespéré, aux forces de la raison objective, du progrès, de l’histoire. La théorie qui revendiqua l’humain, face à son aliénation et sa capitalisation, ne put le faire toutefois qu’en négligeant le fait qu’une telle corruption, loin d’être en contraste avec l’essence humaine révélée historiquement, n’était ni plus ni moins que le résultat de son exaltation, le prolongement de ses traits naturels, exterminateurs et mortifères.

C’est pour cela que, déchiffrées dans leur totalité, les positions humaniste et anti-humaniste ne se manifestent pas comme les deux pôles d’une alternative, mais bien comme immédiatement identiques. Si, par une amère ironie, on peut considérer comme valide le reproche d’idéalisme adressé par le stalinisme au Lukács d’Histoire et conscience de classe et au communisme radical, ce n’est pas en raison de l’impatience du geste révolutionnaire, mais plutôt à cause de l’insistance dangereusement idéaliste sur l’aliénation et sur le retour à l’humain comme pivots de la critique du capitalisme, insistance du reste partagée – comme critique du fétichisme et renvoi au « vécu » – par la phénoménologie et l’existentialisme. Rien n’est plus paradoxal que l’exigence d’un dépassement de l’aliénation à travers le retour à un sujet humain, qu’il faudrait rendre si possible encore plus propriétaire qu’il ne l’est déjà, comme si l’anti-humanisme, union finale du capitalisme et de la barbarie, n’était pas inscrit dans le mécanisme de l’autoconservation généralisée, dans cet humain universel qui arrache et supprime tout ce qui ne le reflète pas. Il est désormais clair que le référent humaniste, y compris dans ses variantes les plus radicales, n’est rien de plus que l’expression renversée de « l’anthropomorphose du capital », de la « mort de l’homme ». Mais l’anti-humanisme théorisé par la pensée dominante et au premier chef par le structuralisme – qui pourtant, par une ironie aussi profonde qu’involontaire, substitue les « sciences humaines » à la philosophie – est, en tant que « mimésis de la mort », encore toujours tourné vers les objectifs de l’autoconservation et du sujet : c’est un humanisme travesti. Preuve en est que le problème d’un tournant dans la pensée y est posé – comme problème de « décision », « choix », « volonté » – en termes hautement subjectifs. Penser réellement de façon non humaniste n’équivaut donc pas à penser en termes anti-humanistes, encore et toujours despotiques, arbitraires, violents : en un mot, humanistes. On ne sort pas de la dialectique, du mal d’une histoire mauvaise, en en modifiant simplement le signe, en la « renversant » : chacun de ses retournements déterminés n’en est qu’une confirmation de plus. Se démarquer de l’homme, de son histoire de sujet possessif dans lequel se perpétue, sans qu’il le reconnaisse, la nature inconciliée, ne signifie pas se livrer, par identification avec l’agresseur, à la déshumanisation en marche, à l’objectivité d’un destin gouverné, à bien y regarder, par des sujets, fussent-ils impersonnels.

La critique de l’idéologie, la confrontation entre la réalité et ses prémisses idéales, le démasquage de la fausse conscience et de la fausse conciliation sont – y compris en ce qui concerne la forme extrême endossée par la « Théorie critique » – rendus aujourd’hui vains par l’intégration absolue dans la société du capitalisme tardif des domaines propres à l’apparence et à l’humain, en dehors de la domination et de la réification : la culture, la critique, la démocratie. Cependant, si même cette intégration a montré que le renvoi à la signification, au plein, à la valeur d’usage – en un mot, à l’homme – n’est que l’alibi de la barbarie et ne peut plus être invoqué autrement qu’avec mauvaise conscience, la conséquence à tirer de tout cela n’est pas l’abandon à la vérité de fait, à l’inhumain de la survie. Le non-humain, ce qui est resté en dehors de la dialectique et de la fausse alternative entre humanisme et anti-humanisme, telle est peut-être l’utopie de la pensée : quelque chose qui ne réside pas dans l’affirmation ou, à l’inverse, dans la mort violente de l’homme et de l’apparence, mais plutôt dans leur suspension et leur évanouissement. Quel serait le profil d’une pensée qui se nourrirait du non-humain, de la trace de ce qui n’existe plus ou n’existe pas encore, du non plus, du pas encore humain, de ce qui dans l’homme n’est pas cruellement subjectif et naturel ? Si même son présage – en tant que limite, inquiétude, promesse – alimente tout l’idéalisme, de la doctrine de l’intelligible chez Kant à la reconnaissance de soi de l’esprit absolu chez Hegel, jusqu’au règne de la liberté chez Marx, il n’a encore ici qu’une fonction de compensation, de dédommagement, de réintégration. Formé sur la douleur de l’apparence, de la reconnaissance de soi, de l’histoire, le non-humain ne semble jamais pouvoir se libérer vraiment, dans l’idéalisme, de ses racines mauvaises et coupables : son assouvissement a toutes les caractéristiques, renversées, de son odyssée.

À l’inverse, on pourrait considérer comme non-humain, radicalement différent, le moment qui se dévoile dans le geste de séparation d’avec la dynamique idéaliste, comme adieu à une exaltation de l’humain menée jusqu’à son point d’explosion. Ce serait le renoncement à remplacer le dieu mort par un humain qui, ayant perdu le sens de son identité, se répand, mû par une pulsion dévorante, jusqu’à vider et annexer à soi – comme totalité – toute limite, toute transcendance, tout infini. Ce serait le refus du sujet de revendiquer, exiger, faire – disposition à se livrer à ce qui est réprimé et forcé en lui et en-dehors de lui, en l’accueillant et lui ôtant ainsi sa mauvaise urgence immédiate. Ce serait – comme différence – cette ligne où le mélange impur de sujet et d’objet qui est le caractère de la dialectique réalisée, à la fin, en se dissipant, se sépare. Ainsi le non-humain, qui ne tombe pas dans le mouvement de l’histoire, n’est pas non plus l’immobilité du mythe : de l’histoire, il représente plutôt l’arrêt ; il ne coïncide pas avec l’extension du sujet, et n’est pas non plus son simple anéantissement : il en est plutôt la fêlure ; il ne fait pas corps avec l’exaltation de la conscience, et n’est pas non plus le silence informe de l’inconscient : plutôt sa voix irréductible. Désagrégation des identités, éclatement de la totalité : non pas parce que leurs fragments – les asymétries et l’informe contraints de « ressortir » – deviennent de nouvelles contradictions, moments moteurs du destin du monde, mais pas non plus parce que ceux-ci s’abandonnent à une dérive aveugle, cibles faciles d’un nouveau verdict de la dialectique : plutôt parce qu’ils résident dans leur propre non-identité.

Gianni Carchia (1977)

Le haschich de Benjamin (Gianni Carchia)

Paru initialement dans l’Erba Voglio n°22, octobre-novembre 1975.

Le caractère irréfléchi, mécanique, des pratiques et des définitions courantes de l’expérience du haschich ne se trahit nulle part plus ouvertement que dans l’ambiguïté des déterminations qui la constituent tantôt comme moment d’élargissement de la conscience, tantôt, à l’inverse, comme lieu d’une fuite hors des limites étroites de celle-ci. C’est précisément à travers cette individuation double et contradictoire – comme bordure floue et bariolée ou bien comme vide, trou noir dans le tissu de l’existence – que les forces de l’ivresse, neutralisées ou reconnues par la raison, sont forcées de prolonger et de couvrir encore et toujours, en tant qu’entités larvaires, simples ombres, la dureté de pierre du réel. L’enregistrement et l’observation de ces forces, réalisés par Walter Benjamin dès la fin des années 1920 et jusqu’à sa mort (Sur le haschich), se placent sous un signe différent, plus complexe, dont la signification profonde est contenue dans la lecture et le déchiffrement des dangereuses illusions que recèle cette « propédeutique de l’illumination profane », pour reprendre une définition benjaminienne du surréalisme. Ces illusions ne consistent pas, comme le voudrait la croyance vulgaire, dans « l’évasion » ou dans le supplément soi-disant « artificiel » que procurent de telles expériences, mais plutôt dans la désinvolture et le réalisme obtus et satisfait auquel le sujet risque à chaque instant de s’abandonner, pour se consoler du désenchantement mondain qui se produit autour de lui.

L’expérience du haschich chez Benjamin est foncièrement et avant toute chose un exercice de sobriété. Le sujet redevient tout petit, incapable de disposer des choses, auxquelles pour la première fois il est capable d’adresser un mot doux, un regard amoureux, à présent qu’elles se font lointaines, inaccessibles. Désintoxiqué de son inclination à seulement les utiliser, il entrevoit d’un œil limpide – presque spéculativement – derrière leur quotidienneté, donation pseudo-naturelle, humanité congelée, derrière leur ordre rigide, d’innocente apparence, l’ensorcellement et le maléfice. Dans l’effort de l’ivresse – du haschich autant que de la pensée – au cours duquel le sujet effleure son inscription à la fois plus ouverte et plus secrète, sa source et son enracinement naturel, les choses lui répondent par l’écho de la plainte d’une vie étouffante. Leur âme, leur sensibilité, leur voix, toujours paralysées ou anéanties par la morgue et l’idéalisme du Moi de la réalité – ce sorcier exalté – se libèrent et ressuscitent à mesure que ce Moi, au cœur de l’expérience mimétique, s’abandonne et se livre. Le signe avant-coureur de leur réveil – le halo qui soudain les entoure et, à travers leur isolement et leur éloignement dans cette aura, les soustrait à la domination humaine, tout en dévoilant comme produit de cette même domination leur ambiguïté ornementale et fétichiste – est ainsi, aussi bien, une sortie du Moi de son long rêve d’omnipotence. Loin d’appartenir – comme le prétend, et ce n’est pas un hasard, l’équivoque traditionnel – au règne du délire et de la transfiguration, énième et suprême fantasmagorie d’une réalité par ailleurs invariable, cette ivresse désillusionne pour toujours ; elle est transparente, sèche, inflexible. Sa langue est la prose, et sa couleur la mélancolie et la tristesse. Et, plus que dans tout autre chose, c’est au cœur de la solitude qu’elle trouve refuge.

Mais c’est dans le caractère extrême de cette désillusion lucide, dans la pureté obsessionnelle d’un regard qui a appris à extraire les objets de leurs écrins habituels, à les détacher de leurs hiérarchies têtues, c’est ici, dans l’ivresse sceptique de celui qui manie souverainement, comme un art, le don de reconnaître l’égal dans le différent puis le différent dans l’égal, que se cache le plus profond écueil. Le Moi savant qui, immergé dans l’extase profane, a atteint grâce au dégel du monde la reconnaissance angoissée de sa propre pauvreté et de sa propre finitude se trouve en fin de compte exposé à la séduction d’un aveuglement irresponsable. Frêle et fragile est la ligne – la misanthropie qui teinte le privilège d’une telle condition en est témoin – qui en chaque instant sépare l’affection du sujet ivre envers sa nouvelle clairvoyance de la drogue quotidienne du scepticisme et de la désillusion. Et seul peut la franchir celui qui, persévérant dans son ivresse, la conduit jusqu’au point où se brise la dernière et la plus subtile de toutes les magies, celle du désenchantement. C’est dans cette insistance, cette ultra-ivresse pour ainsi dire, seule capable de délivrer le drogué de l’étreinte de sa solitude et de le soustraire à la naïveté âpre mais entière de son exacte et rugueuse connaissance du monde, que naît et croît, pour Benjamin, cette force de « convertir la raison en passion », que le jeune Leopardi considérait comme la force dont « notre régénération dépend » comme « de ce que l’on pourrait nommer une ultra-philosophie qui, en nous faisant connaître la totalité et l’intimité des choses, nous rapprocherait de la nature » (Zibaldone, 294, 115).

Gianni Carchia (1975)

Mutilés volontaires (Luisa Muraro)

Texte initialement publié dans l’Erba Voglio n°6, juin-juillet 1972.
Par Luisa Muraro

Ceux qui prennent pour postulat la présence de masses opprimées et trahies toujours sur le point de se révolter et de lutter contre les patrons, de se faire elles-mêmes justice, de changer le système économique et la société toute entière, sont ceux-là mêmes qui s’avèrent pour la plupart indifférents lorsqu’il s’agit de connaître la condition dans laquelle se trouvent les masses, la façon dont elles vivent l’oppression et les possibles raisons qu’elles ont de se révolter ; face aux discours particuliers de ceux qui racontent comment ils ont été trompés et expriment leurs propres raisons de lutter, on entend souvent ce genre de commentaire : « mais qu’est-ce que c’est que ça ? Mais ce n’est pas un discours politique, il n’y a pas d’indications générales, etc. »

On a presque l’impression que les masses forment une sorte de toile de fond, une scène d’où s’élèvent des bulles de bande dessinée que d’autres (l’avant-garde politique) se chargent de remplir avec les mots justes. On discute beaucoup, énormément même, pour savoir quels sont ces mots justes ; mais ce que je voudrais mieux comprendre, c’est la manière dont on décide de ce qui est politique et de ce qui ne l’est pas. Parce que cette discrimination a lieu dans la pratique ; on la retrouve dans les décisions comme dans le langage courant, et il ne suffit pas de se mettre d’accord sur l’affirmation générique « tout est politique » pour que ce genre de distinction s’évanouisse.

Un exemple : nous discutions récemment entre camarades de comment repousser une tentative de répression contre une expérience dans une école qui avait sérieusement mis en difficulté le système de pouvoir local. L’une des forces de la répression, dans ce genre de cas, consiste à faire naître et alimenter la méfiance des parents qui, bien qu’ils et elles soient en majorité mères au foyer, ouvriers et paysans, ont peur d’une expérience en contradiction avec le régime social et familial des rapports entre adultes et non-adultes. Je fis la proposition d’informer clairement les mères au foyer, les ouvriers et les paysans, en leur racontant ce que nous avions déjà fait et ce que nous voulions faire. Un camarade présent répliqua qu’il était « d’accord avec cette proposition et les autres petites choses » mais qu’il fallait penser avant tout à une « réponse politique » (grève ou occupation, si je me souviens bien).

Ce genre de discrimination n’est jamais clairement théorisée ; elle s’impose de manière presque mécanique car elle émane directement d’une certaine façon d’envisager la pratique politique. Un des aspects typiques est précisément celui que j’ai voulu illustrer par cet exemple : les discours particuliers de ceux qui racontent leur oppression, qui cherchent à la dépeindre, qui expriment les raisons qu’ils ont de la refuser et de vouloir quelque chose de neuf, passent au second plan, sont traités avec impatience ou avec soupçon. On admet seulement le discours « illustratif » du pauvre diable qui parle pour dire : ce que vous théorisez est juste, je suis exploité, opprimé, exactement comme vous le dites. Cela ne sert à rien, et peut même se révéler dangereux, parce que la vérité même d’une théorie révolutionnaire est menacée lorsque la théorie sert à projeter des images et des figures sur l’expérience particulière.

L’utilité, et surtout la vérité, d’une pensée théorique, s’établissent à partir d’un besoin spécifique de comprendre, à partir, donc, d’une expérience particulière reconnue, d’une question réellement posée, d’une possibilité de relier le particulier à une condition générale. Comment établir cette connexion entre ce qui est soutenu en première personne et une possibilité générale d’action, si l’on refuse à l’expérience particulière les mots mêmes qui permettent de la décrire, de la rapporter, de la communiquer aux autres ?

Les discours particuliers sont en effet privés de mots. Le discours théorique général se répand en revanche partout.

Je ne veux pas seulement dire que c’est la préoccupation d’atteindre le point de vue théorique général qui prédomine, dans la pensée comme dans l’action, mais aussi que le langage théorique – celui dans lequel reviennent sans cesse des termes comme : exploitation, lutte de classe, capital et travail, mode de production, idéologie… – remplace le langage descriptif, celui qui devrait nous donner la première interprétation de notre expérience, de notre savoir, de notre vouloir.

C’est une sorte d’hypertrophie idéologique, dont certaines manifestations sont connues, mais qui sont considérées au mieux comme des inconvénients et des défauts, sans que l’on se tourne jamais vers les causes. Le recours à la théorie sans qu’aucune question ne soit posée, sans enquête sur la situation, sans volonté spécifique (dans leur lieu propre et non depuis l’extérieur) génère à long terme une sorte de foi, parce qu’elle suppose et encourage l’adhésion fidéiste, et provoque par conséquent une rupture entre ceux qui y croient et ceux qui n’y croient pas. Parler de cette division comme s’il s’agissait du problème du rapport entre l’avant-garde et les masses me paraît un peu ridicule.

Cette division n’est autre que le double visible d’une autre division, moins visible, que je qualifierais de mutilation de la pratique politique.

Le militantisme politique ressemble souvent à une spécialité de mutilés volontaires : une amputation des nombreuses raisons particulières qui portent à l’agir politique. La dernière raison atteinte – le parti, le mouvement, la révolution… – devient la seule et unique, le reste n’existe plus. On ne veut pas reconnaître, dans la détermination concrète de la volonté politique, une complexité de motifs qui vont de la tristesse de rester dans un appartement bondé ou entièrement désert à la solidarité de classe. Parmi ces nombreuses raisons, certaines sont dites « non politiques », il faudrait donc les ignorer, les renier ou les ridiculiser lorsqu’elles émergent ailleurs. Il y a dans cet effort de rupture que nous portons en nous un mépris de soi, que presque personne n’ose retourner en son contraire : attention, intérêt, soin.

On préfèrera toujours attribuer aux masses des désirs et des volontés qui ne coïncident jamais avec nos propres désirs et nos propres volontés : le camarade qui passe son temps libre à copier et distribuer des tracts peut très bien rechercher ainsi le plaisir d’être avec d’autres, mais ce qu’il demande aux masses, c’est de se mobiliser contre une nouvelle loi ; le camarade fêtard, qui aime la bonne compagnie, criera dans le meeting du 1er mai : aujourd’hui ce n’est pas une fête, c’est une journée de lutte.

On cache et on paralyse ainsi le lien entre d’une part toutes les choses particulières que nous sommes, que nous savons et que nous voulons et de l’autre une possible raison commune dans la pensée et dans la pratique politique. Ce lien, s’il était reconnu, conservé et mis en pratique, pourrait faire de la volonté politique quelque chose de matériel et concret.

L’histoire particulière niée finit par devenir négation de la raison déterminante qui passe à travers les particularités. Le mépris ou l’ignorance des déterminations effectives particulières à travers lesquelles passe la raison des choses aboutissent à un vide de l’imagination et à un manque de volonté, tandis que se multiplient les dilemmes théoriques. Le reste qui s’ajoute n’est rien de plus qu’un palliatif : le souci de s’organiser pour s’assurer d’une continuité qui pourrait émerger de toute autre manière à partir de la volonté pleine et commune ; le langage stéréotypé et codifié, pour garantir une identité que le besoin assumé pourrait nous donner de l’intérieur. C’est ainsi que s’élabore la politique substitutive, la politique ersatz.

La politique substitutive a des aspects hallucinants ou déprimants selon les cas et les individus. Depuis longtemps il est question, pour en faire une juste critique, de la politique bureaucratique, de ceux qui font du parti la raison première et dernière. Mais un nouveau type de politique substitutive est né récemment, avec ses aspects spécifiques. J’en énumère ici quelques-uns.

On oublie la dimension de la réalité et l’on ne se soumet plus à ses exigences. On fantasme à vide, on construit d’improbables édifices, qui ont pour seul soubassement la cohérence des mots (et encore, pas toujours). L’agir politique prend les traits de l’agir magique, comme si l’on pouvait, en touchant un point ou en attaquant quelque chose, déclencher un processus qui subvertit tout ; comme dans la pensée magique, l’intensité du désir remplace la considération des rapports réels entre les choses. Et comme dans la pensée magique, celui qui agit s’attribue la faculté d’être en deux ou trois endroits à la fois, et de n’être pas forcément là où se trouve son corps. Son corps est assis dans à un amphithéâtre, face à vingt ou trente jeunes qui le regardent, mais il est en train d’« agir » ailleurs, dans l’organisation, dans la lutte de classe, dans le combat contre le capital. Tout ce qu’il voit, écoute, touche, devient pour l’opérateur magique un prétexte, une occasion ou une confirmation, en somme ce n’est jamais la réalité. À ses yeux, les rares choses qui dépendent effectivement de ses possibilités, de ses décisions, sont évidentes. C’est ainsi qu’il perd la faculté – après en avoir perdu le goût – de percevoir le fait nouveau, de s’insérer dans ce qui le touche, pour faire quelque chose. Il méprise par conséquent un certain type de travail politique, il oppose aux « petites choses » la recherche de la « réponse politique ».

Où situer, ensuite, cette réponse, dépend de la mesure variable d’une pensée détachée des choses : ce peut être l’occupation d’un bâtiment public, ou bien un projet subversif de grande ampleur (sans doute faut-il le préciser : ce n’est pas cela en particulier ou ce type d’action qui ôte leur valeur aux projets politique, mais le fait que ceux-ci soient élaborés de façon abstraite, séparés de la réalité, qui est avant tout la réalité d’un expérience commune quotidienne).

C’est précisément à son caractère substitutif et à l’automutilation qui en découle que l’on reconnaît l’activité spécifique que l’on nomme « faire de la politique ».

On ne peut plus continuer à considérer qu’il s’agit là de simples inconvénients ou d’erreurs par rapport à un idéal de militantisme politique. L’idéal lui-même est chargé de ces erreurs et les porte avec lui ça et là.

Comment se fait-il que l’on affirme d’un côté que « tout est politique » alors que de l’autre on pratique une politique partielle et amputée ? Ce qui est mis de côté, tu ou nié, c’est l’aspect subjectif qui, précisément selon l’idéal du militantisme politique, sera modifié par l’effet d’une action qui s’abat, elle, sur les causes objectives. Le subjectif est considéré comme un effet : en fait et en droit. N’y prêter aucune attention, ni théorique ni pratique, est un signe évident d’orthodoxie ; et vice versa. On envisage comme effet ce que l’on ne peut ou que l’on ne veut ni voir ni toucher ; et l’on attribue à un processus de cause à effet (qui est la caricature de la démarche scientifique, et a plus à voir avec la magie) la modification de cet objet. Quitte à le traiter comme un résidu irrationnel lorsqu’il subsiste malgré tout, voire en faire un objet d’interventions pédagogiques et moralistes.

C’est la conception de l’histoire comme processus qui justifie la pratique de la politique de substitution. Cette conception (qui passe pour être la conception marxiste) se maintient et se confirme d’ailleurs par les divisons mêmes qu’elle sert à justifier : entre ce que nous sommes et ce que nous voudrions être, entre subjectif et objectif, entre individuel et collectif.

L’attention au moment particulier, à ce qui advient aux individus, au dire et au faire qui sillonnent les chemins singuliers d’une condition – par l’intervention en contexte – n’est pas la simple correction d’un défaut ou l’intégration d’un manque.

Au contraire, cela suggère une scandaleuse inversion, un doute porté sur la conception de l’histoire comme processus. Voilà pourquoi les discours particuliers en surprennent certains et en irritent d’autres.

Ils surprennent, ils sont étranges, parce qu’il ne sont guère conformes au langage codifié de l’analyse politique ; ils irritent parce qu’ils contredisent la raison et l’ordre imaginés des choses.

Mais la paix dans laquelle nous vivions à cet égard était en train de se transformer en un long sommeil troublé de cauchemars…

Luisa Muraro (1972)