Abolir la famille (ME O’Brien)

Paru dans Endnotes 5.

Dans le Manifeste du parti communiste, Marx et Engels parlent de « l’abolition de la famille » comme de « l’exécrable intention des communistes ». L’appel à abolir la famille a hanté la lutte prolétarienne depuis, ouvrant un horizon de libération de genre et sexuelle qui a souvent été différée ou supplantée par d’autres orientations stratégiques et tactiques. La phrase évoque la transformation complète, presque impossible à concevoir, de la vie quotidienne. Pour certaines personnes, la famille n’est rien d’autre qu’une chose terrible et implacable qu’elles doivent fuir pour retrouver un semblant d’elles-mêmes. Pour d’autres, elle est la seule source de soutien et de soin contre les brutalités du marché et du travail, des flics racistes et des agents d’expulsion. Pour beaucoup, elle est constamment les deux à la fois. Nul ne peut s’en sortir seul dans ce monde ; et le rapport que l’on entretient à sa propre famille influence directement la manière dont on comprend l’appel à abolir la famille.

Si le slogan d’abolition de la famille pose le problème de savoir ce que serait une ou la famille, il faut aussi chercher à comprendre ce que serait son «  abolition ». Pour Marx, la tâche qui incombait était d’abolir l’Église, l’État, la Famille – la triade frappante de l’ordre des choses – et, enfin, la loi impersonnelle du marché. Marx et Engels emploient le terme d’Aufhebung pour abolition – un terme qui est souvent traduit par « dépassement-conservation », car il véhicule simultanément l’idée de préservation et de destruction. L’abolition n’équivaut pas à la destruction. Qu’est-ce qui est remplacé, et qu’est-ce qui est préservé, dans le mouvement d’abolition de la famille ?

En évitant d’analyser les différentes définitions de la famille comme une série de boites conceptuelles fixes et mortes, j’avance qu’il y a une logique historique à l’œuvre qui sous-tend la transformation de notre slogan, une logique que l’on peut identifier aux dynamiques du capital lui-même. Ce que les militants désignent par « famille » se trouve dans une même dynamique évolutive. Dans les splendeurs et misères du mouvement des travailleurs, qui correspond à une phase distincte du développement capitaliste aussi bien qu’à son horizon de transcendance communiste, il y a une périodisation cohérente de la famille. Les dynamiques en mouvement de la famille des classes laborieuses dans l’histoire capitaliste expliquent les modifications de la critique de la famille chez les révolutionnaires et, enfin, l’horizon les mutations de l’horizon de la liberté de genre.

La famille est soumise à la contradiction de la survie dans une société tronquée, aliénée, comme source à la fois de soulagement et de désespoir. L’abolition de la famille comme slogan aujourd’hui est devenu un appel à l’universalisation de l’amour queer comme destruction du régime normatif et à une ouverture aux libertés de genre et sexuelle pour toutes et tous. Abolir la famille pourrait revenir à généraliser le soin humain dans la communauté humaine réelle du communisme.

1830-18801890-19501960-début 19701970-présent
Forme familiale dominanteFamille bourgeoise.Forme de famille ouvrière, basée sur le salaire masculin et rendue possible par le mouvement des travailleurs.La même forme familiale ouvrière, basée sur le salaire masculin, perdure.Diversification des structures familiales avec survivance de la famille nucléaire.
Destruction capitaliste de la vie familiale des classes laborieusesCrise de la reproduction sociale de la classe ouvrière ; familles paysannes et artisanes attaquées par l’industrialisation ; prolifération du travail du sexe ; aliénation natale en régime esclavagiste.Mobilisation militaire durant les deux guerres mondiales.Croissance des cols blancs ; opportunités d’emplois pour les femmes.La forme familiale ouvrière et basée sur le salaire masculin est désormais impossible.
Vision communiste de l’abolition de la familleDestruction de la famille bourgeoise dans une guerre contre la société bourgeoise, fin de l’hypocrisie monogame (Engels, Fourier, la plupart des socialistes et des anarchistes.Collectivisation du travail reproductif non salarié ; intégration des femmes travailleuses à la masse salariée et libération des mêmes femmes de l’obligation à la famille (Kollontai)Les féministes radicales, les queers et les femmes noires cherchent à abolir l’unité familiale banlieusarde et isolée pour aller vers la libération sexuelle et de genre.

I – L’EUROPE EN VOIE D’INDUSTRIALISATION ET L’AMÉRIQUE DES PLANTATIONS

Crise de la reproduction, 1840-1880

En 1842, un bourgeois allemand de 22 ans arrive dans le centre industriel florissant de Manchester. Il y passe les deux années suivantes à essayer de comprendre la vie du nouveau prolétariat urbain anglais. Il voit dans l’Angleterre l’avenir de la société capitaliste, ce monde qui prenait forme alors dans les nouveaux centres industriels allemands et qui allait ensuite s’étendre à travers toute l’Europe. Il parle aux gens, lit des reportages, explore les rues. Il essaie de communiquer l’horreur qu’il éprouve devant la condition prolétarienne :

« Partout des tas de détritus et de cendres et les eaux usées déversées devant les portes finissent par former des flaques nauséabondes. C’est là qu’habitent les plus pauvres des pauvres, les travailleurs les plus mal payés, avec les voleurs, les escrocs et les victimes de la prostitution, tous pêle-mêle. La plupart sont des Irlandais, ou des descendants d’Irlandais, et ceux qui n’ont pas encore sombré eux-mêmes dans le tourbillon de cette dégradation morale qui les entoure, s’y enfoncent chaque jour davantage, perdent chaque jour un peu plus la force de résister aux effets démoralisants de la misère, de la saleté et du milieu. » [2]

Il se rend bien compte que la classe laborieuse ne peut survivre à ces conditions : « Comment serait-il possible dans ces conditions que la classe pauvre jouisse d’une bonne santé et vive longtemps ? Que peut-on attendre d’autre qu’une énorme mortalité, des épidé­mies permanentes, un affaiblissement progressif et inéluctable de la génération des tra­vailleurs ? » Au cours des décennies centrales du dix-neuvième siècle, la classe laborieuse anglaise mourait trop rapidement pour pouvoir se reproduire. Les conditions qu’Engels décrivit – maladie, surpopulation, accidents du travail, faim, mortalité infantile – rendaient impossible pour les prolétaires d’élever leurs enfants jusqu’à ce qu’ils atteignent l’âge adulte. Seule l’im-migration des paysans dépossédés permettait de maintenir l’accroissement de la population. Les commentateurs de la classe dirigeantes, les premiers travailleurs sociaux et les défenseurs du socialisme se réunissaient tous pour condamner les conditions qu’affrontait la classe laborieuse industrielle et y reconnaissaient une crise de la reproduction sociale.

La recherche contemporaine confirme leurs craintes [3]. Les taux de mortalité infantile atteignaient des chiffres astronomiques et l’espérance de vie des travailleurs s’effondra avec l’urbanisation. Pour à peu près la moitié de la classe laborieuse, en comptant les travailleurs manuels non- et semi-qualifiés, les salaires finançaient les coûts quotidiens de reproduction des travailleurs, mais pas leur remplacement générationnel [4].

Deux tournants majeurs advenus au début du dix-neuvième siècle avaient produit ces conditions observées par Engels : la croissance des usines faisait venir des enfants, des femmes non mariées et des hommes pour travailler hors de chez eux. Les usines crûrent rapidement dans les pays en voie d’industrialisation tout au long du siècle. Au début du dix-neuvième siècle, plus de la moitié des travailleurs manufacturiers dans de nombreux secteurs industriels étaient des enfants pré-adolescents, comme dans le coton anglais en 1816. Dans la décennie de 1840, 15 % des travailleurs du textile français étaient des pré-adolescents. La majorité des enfants employés en Angleterre et en France étaient embauchés dans des équipes de travail d’usine trans-générationnelles, sous-traitées par des hommes de la classe laborieuse. Les enfants étaient souvent dirigés par un membre ou un ami masculin de la famille, dans des relations plus ou moins éloignées qui servaient à discipliner les enfants par la violence masculine mais avec une autorité managériale limitée.

Après leur mariage, presque toutes les femmes quittaient immédiatement le travail en usine pour ne jamais y retourner. En Europe comme aux États-Unis, quasiment aucune jeune mère ne travaillait hors de chez elle [5]. Les femmes blanches américaines quittaient leurs emplois à l’usine immédiatement après le mariage plutôt qu’à la naissance de leur premier enfant [6]. En 1890, la participation des femmes blanches à la force de travail chutait de 38,4 % à 2,5 % lorsqu’elles se mariaient. Les femmes apportaient plutôt du « sur-travail » payé à domicile, en pensionnaire ou chez elles :

« Outre les ouvriers de fabrique, les ouvriers manufacturiers et les artisans qu’il concentre par grandes masses dans de vastes ateliers, où il les commande directement, le capital possède une autre armée industrielle, disséminée dans les grandes villes et dans les campagnes, qu’il dirige au moyen de fils invisibles ; exemple : la fabrique de chemises de MM. Tillie, à Londonderry, en Irlande, laquelle occupe mille ouvriers de fabrique proprement dits et neuf mille ouvriers à domicile disséminés dans la campagne. » [7]

Marx décrit la structure genrée de ce sur-travail : « Le lace finishing [dernière manipulation des dentelles fabriquées à la mécanique] est exécuté comme travail à domicile, soit dans ce qu’on nomme des ‘mistresses houses’ (maisons de patronnes), soit par des femmes, seules ou aidées de leurs enfants, dans leurs chambres. »

Engels redoutait les effets pervers de la pauvreté urbaine sur le genre et la sexualité des prolétaires. Un dégoût sexuel horrifié grouille sous bien des aspects dans La situation de la classe laborieuse en Angleterre. Il cite la prostitution à maintes reprises, un symptôme de dégénérescence morale et de corruption sexuelle. Il fait allusion à la menace de l’inceste et de l’homosexualité dans des conditions de logement surpeuplées. Cette dégénérescence n’était pas limitée à un lumpenprolétariat séparé de la classe laborieuse comme un tout, mais constituait une crise qui s’étendait à la classe tout entière. Les réformistes sociaux de son époque croyaient que l’adoption du moralisme bourgeois par la classe laborieuse, ce qui comprenait une plus grande ressemblance avec la famille bourgeoise, fournirait l’antidote nécessaire aux mauvaises conditions de santé. Marx et Engels rejetaient une telle solution, à la fois parce que cela ne répondait pas aux racines de l’emploi industriel et parce que le moralisme bourgeois était toujours une imposture. Le socialisme, et la défaite de la classe capitaliste, constituait l’unique porte de sortie.

Dans leur ensemble, ces dynamiques impliquaient la désintégration de la famille de la classe laborieuse comme unité définie de reproduction sociale. Les travailleurs dépendaient extensivement de réseaux familiaux pour l’accès au travail et au logement, dans le partage des ressources ou dans leurs décisions migratoires. Mais les liens de parenté entre prolétaires ne pouvaient plus servir comme système naturalisé et prêt-à-l’emploi d’obligation, de soin et de domination.

Violence familiale

La violence et l’amour réciproques s’entremêlent dans les formes familiales. Tout le monde repose pour sa survie sur des relations de soin, d’amour, d’affection, de sexe et de partage matériel des ressources. La société de classe contraint ces relations à revêtir une série spécifique de formes historiques. La logique capitaliste de dépendance au marché et de prolétarisation généralisée contraint ces relations d’amour à adopter une structure particulière de dépendance interpersonnelle semi-forcée, semi-choisie. Les travailleurs sujets à un emploi précaire dépendent des membres de leurs familles et de liens de parenté pour traverser les périodes de chômage ; de même, les enfants et ceux qui ne sont plus en mesure de travailler sont souvent dépendants de leurs liens personnels à un travailleur salarié. De plus, les travailleurs salariés libres ont souvent accès au travail à travers des réseaux de sociabilité basés sur les liens de parenté qui fournissent de l’information et de l’aide pour trouver un emploi sûr disponible. Ces relations peuvent être des sources de soin authentique, mais, comme elles sont aussi nécessairement des liens de dépendance, elles les exposent constamment à la violence, à l’abus et à la domination. Pour toutes les formes de violence genrée, la menace peut être implicite dans les structures d’une institution sociale qui facilite l’exercice de la violence. Les familles n’ont pas besoin d’être effectivement ou fréquemment violentes pour que la famille en tant qu’institution générale permette et autorise de façon systémique la violence et l’abus. La combinaison de soin et de domination violente constitue le double caractère de toute structure familiale dans la société de classe.

Dans les sociétés paysannes européennes, la domination masculine et la violence genrée revêtit une forme particulière distincte de ses répliques ultérieures. Les familles paysannes connaissaient une division du travail relativement peu genrée, les hommes comme les femmes étant impliqués dans toute une gamme de travaux domestiques et fermiers. Les foyers étaient souvent multigénérationnels et comprenaient la famille étendue ; il y avait peu de stratégies alternatives de survie pour ceux qui étaient sans accès aux familles ayant accès à la terre. Les hommes étaient les chefs de famille et possédaient à la fois les femmes, les enfants et leur travail. Les hommes pouvaient choisir d’exercer leur pouvoir comme propriétaires à travers la violence contre leurs femmes et leurs enfants. Les hommes paysans et leurs familles étaient à leur tour sujets à la violence des seigneurs féodaux. Les seigneurs et les états féodaux dépendaient de la violence comme élément central de leur loi de classe et de leur domination économique. La famille dominée par le père sous le féodalisme était analogue à la structure de classe de la société comme un tout, et la violence constituait la base de son pouvoir. Ce fut cette famille paysanne que le développement capitaliste sapa avec la dépossession de la terre paysanne en même temps que la société bourgeoise transforma la famille en société aristocratique.

Lorsque les paysans furent prolétarisés, la nature de la domination basée sur la parenté changea. Sous la prolétarisation chaotique causée par l’industrie, la violence revêtit des rôles plus hétérogènes. Les travailleurs hommes dirigeant les équipes de travail allaient dès lors employer la violence pour discipliner les femmes et les enfants qui travaillaient sous leurs ordres ; les hommes pouvaient en même temps user de la violence pour dominer les différents membres familiaux avec lesquels ils vivaient. Les travailleuses et travailleurs du sexe et d’autres domaines officieux étaient sujets à la violence de leurs clients et de la police. Tous les prolétaires étaient sujets à la violence de leur employeur, et se voyaient, au moyen des agents de l’État, imposer le contrôle social et de la discipline du travail.

Contrairement à ce qui avait eu lieu sous le féodalisme, la violence ne jouait cependant plus un rôle central et nécessaire dans l’accumulation de richesses à travers le travail salarié capitaliste. La violence imprégnait toujours les vies des prolétaires anglais, comme en témoigne la brutalité des lois contre le vagabondage et les pauvres. Mais après que les soulèvement paysans furent réprimés et que ces derniers n’eurent plus d’autre moyen de subsistance, les travailleurs à salaire « libre » se mirent à la recherche de travail. Tandis que les seigneurs féodaux avaient besoin d’armées privées pour prélever chaque année une partie des récoltes paysannes, les employeurs capitalistes pouvaient de mieux en mieux s’abstenir de l’usage de la force. Peu à peu, la violence se sépara du lieu de travail pour se concentrer en revanche entre les mains des agents étatiques – la police, les armées nationales – ou revêtir une forme privée et locale au sein du foyer.

Naturellement, la violence directe jouait un rôle bien plus central dans un autre régime de travail capitaliste : l’esclavage du Nouveau Monde [8]. Dans les plantations d’esclaves sud-américaines prit forme un nouveau régime capitaliste de reproduction générationnelle du travail qui dispensait de toute simulacre de lien natifs naturalisés. Angela Davis décrit cette vie familiale fragmentée sous le régime esclavagiste : « Les mères et les pères étaient séparés avec brutalité ; les enfants, lorsqu’ils grandissaient, étaient marqués et fréquemment séparés de leur mère… Ceux qui vivaient sous un toit commun n’avaient souvent pas de parenté de sang » [9].

La richesse des possesseurs d’esclaves s’accroissait lorsque les esclaves avaient des enfants. Ce qui renforçait les dynamiques de reproduction générationnelle comme des éléments centraux de l’accumulation de capital et du procès de travail. La plupart des esclaves ne pouvaient pas affirmer effectivement quelque forme de droit parental que ce soit, dans la mesure où la vente des esclaves ne cessait de briser régulièrement les familles et de constituer ainsi ce qui a été défini comme « l’aliénation natale » (natal alienation). Le pouvoir du père chez les peuples esclavagisés des Amériques était strictement limité, car, comme l’écrit W.E.B. Du Bois, « sa famille, femme comme enfant, pouvait lui être retirée légalement et absolument » [10]. Davis dit encore : « Si l’on excepte le rôle dévolu au soin que la femme jouait dans le ménage, les structures de la suprématie masculine ne pouvaient s’enraciner profondément dans le fonctionnement interne du système esclavagiste… La femme noire étaient donc entièrement intégrée à la force productive. » [11] À l’inverse, les femmes blanches américaines étaient toujours considérées comme appartenant à une sphère domestique et protectrice. On voyait rarement les femmes des fermiers blancs participer aux travaux de récolte ou de moisson, quel que soit le niveau de pauvreté et de désespoir qu’aient pu connaître les familles du nord.

Au cours du dix-neuvième siècle, le capitalisme détruisait la famille de la classe laborieuse de deux manières différentes. D’un côté de l’Atlantique, les liens de parenté des prolétaires anglais se fracturaient à cause de la misère croissante des travailleurs en usine, de la surpopulation urbaine et du capitalisme industriel. Sur l’autre rive, l’agriculture des plantations participait à la modification de la reproduction générationnelle des travailleurs noirs esclavagisés en les assujettissant à l’aliénation natale. Les prolétaires esclavagisés comme les prolétaires salariés entretenaient des liens de parenté qui n’étaient ni intelligibles aux élites, ni reconnus par la loi, ni immédiatement reconductibles aux attentes des élites sociales. Dans chaque cas, la déviance prolétaire était comprise comme s’opposant à la consolidation des normes de genre et de sexe en vigueur dans la classe des propriétaires, normes qui organisaient brutalement des structures familiales basées l’héritage et le statut. L’exigence d’abolition de la famille comme appel à la destruction de la société bourgeoise, bien qu’elle n’ait pas été employée dans la lutte contre les élites agraires qui possédaient des esclaves en Amérique du Sud, y était potentiellement aussi pertinente qu’elle l’était contre la bourgeoisie anglaise. Les différences entre les travailleurs esclavagisés et salariés étaient considérables, et ce gouffre radicalisé divisait le mouvement prolétarien mondial. Mais, malgré ces différences, le capitalisme avait dans les deux cas déjà détruit la famille des classes laborieuses. Dans les deux cas, l’appel à l’abolition de la famille se comprend comme un moyen d’attaquer la société bourgeoise – les élites des plantations sud-américaines aussi bien que les propriétaires des industries anglaises.

Détruire la société bourgeoise

On peut distinguer le mouvement communiste d’abolition de la famille comme dépassement positif du travail de sape négatif opéré par la fragmentation de l’accumulation capitaliste à l’encontre de la famille prolétarienne. Pour Marx et Engels, le capitalisme avait déjà détruit la famille prolétarienne :

« Quelle est la base de la famille bourgeoise de notre époque ? Le capital, le gain individuel. La famille n’existe à l’état complet que pour la bourgeoisie, mais elle trouve son complément dans la prostitution publique et dans la suppression des relations de famille pour le prolétaire. »

Marx et Engels n’ont pas produit de théorie de la domination masculine au sein de la famille ouvrière, un souci central des féministes socialistes tardives, parce qu’ils considéraient la famille ouvrière comme impossible dans les conditions du capitalisme industriel.

L’exigence d’abolition de la famille faisait partie de la guerre contre la société bourgeoise. L’ordre social bourgeois dépendait de l’Église, de l’État et de la Famille, et leur triple abolition constituait la condition nécessaire à la liberté communiste. Engels a identifié les traits caractéristiques de la famille bourgeoise : une monogamie hypocrite qui n’était applicable qu’à l’encontre des femmes, une inégalité de genre qui traitait les femmes comme une propriété passive, l’accroissement de la richesse comme motivation réelle dans la négociation des relations sous le vernis de l’amour romantique, l’héritage patrilinéaire de la propriété, l’éducation orientée en fonction de l’accumulation de la richesse familiale.

L’exigence d’abolition de la famille est le plus clairement établie dans l’appel du Manifeste à « l’abolition de tous les droits de l’héritage ». La famille bourgeoise constituait un moyen de gestion du transfert et de la persistance de la propriété capitaliste. Les pères bourgeois contraignaient leurs femmes à la monogamie pour s’assurer que leurs enfants étaient bien les leurs et maintenir la transmission de l’héritage dans une même lignée. La promesse de l’héritage ainsi que les propriétés offertes en cadeaux constituaient d’autres moyens grâce auxquels les parents bourgeois continuaient à exercer tout au long de la vie leur contrôle sur leurs enfants, reproduisaient leur statut de classe dans leurs enfants et consolidaient leur propre position de classe. La familles voyaient leur cohérence maintenue par la propriété et fonctionnaient comme une forme de propriété particulière. Les enfants appartenaient à leurs parents, de même que les femmes appartenaient à leurs maris. Engels pensa que se débarrasser de l’héritage reviendrait dérober la famille de son fondement matériel et constituerait le mécanisme central de son abolition.

Détruire la famille bourgeoise et l’ordre social capitaliste, continuait Engels, permettrait la fondation de l’amour réel et du mariage basé exclusivement sur « l’inclination mutuelle ». Une fois que les questions de propriété et de survie matérielle seraient chassées hors des relations intimes, l’humanité pourrait découvrir sa sexualité naturelle et inhérente. La sexualité communiste serait entièrement sujette aux décisions des citoyens de l’avenir :

« Quand ces gens-là existeront, du diable s’ils se soucieront de ce qu’on pense aujourd’hui qu’ils devraient faire ; ils se forgeront à eux-mêmes leur propre pratique et créeront l’opinion publique adéquate selon laquelle -ils jugeront le comportement de chacun – un point, c’est tout. » [12]

Si l’appel à la libération est ici tout à fait clair, Engels l’agrémenta d’autres affirmations plus sujettes à caution. L’abolition de la propriété et de la famille bourgeoise libérerait l’humanité et lui permettrait de poursuivre sa sexualité intrinsèque, une forme de famille librement choisi par l’avenir, celle de la monogamie : « La prostitution disparaît ; la monogamie, au lieu de péricliter, devient enfin une réalité, – même pour les hommes. ». Le mariage trouverait sa véritable réalisation dans l’amour communiste : « comme l’amour sexuel est exclusif par nature – bien que cet exclusivisme ne se réalise pleinement, de nos jours, que chez la femme – le mariage fondé sur l’amour sexuel est donc, par nature, conjugal. »

Libérée de la tyrannie de la propriété, l’humanité serait également libérée des excès sexuels de la prostitution capitaliste. On n’est qu’à quelques pas du conservatisme sexuel agressif de certains socialistes tardifs qui affirmèrent que la déviance de genre et l’homosexualité étaient des perversions capitalistes bourgeoises. Marx et Engels eux-mêmes exprimèrent un mépris moqueur à l’encontre des mouvements pour les droits des homosexuels qui naissaient alors et ils échangèrent des lettres chargées d’épithètes anti-homosexuels injurieux au sujet de leurs contemporains. Malgré leur souci partagé pour l’émancipation de la femme et la cruauté de l’hypocrite monogamie bourgeoise, Engels était incapable d’imaginer que les normes sexuelles bourgeoises ne réémergeraient pas comme condition humaine naturelle sous le socialisme. Détruire la famille bourgeoise, la Sainte-Famille et la famille terrestre produirait quelque chose de supposément semblable à des unités familiales hétérosexuelles monogames.

Queer addendum

L’homophobie de Marx et Engels témoigne aussi d’une certaine ambiguïté. Dans une lettre de 1869, Engels écrit à Marx au sujet d’un livre du militant homosexuel Karl Ulrich :

« Les pédérastes se mettent à se compter et ils trouvent qu’ils constituent une puissance dans l’État. Il ne manque plus que l’organisation, mais il apparaît d’après ceci qu’elle existe déjà en secret. Et comme ils comptent déjà des hommes importants dans tous les vieux, et même les nouveaux partis, (…), la victoire ne peut leur échapper. ‘Guerre aux cons, paix aux trous-de-cul’ [en français dans le texte], dira-t-on dorénavant. C’est encore une chance que nous soyons personnellement trop vieux pour avoir à craindre de payer un tribut de notre corps à la victoire de ce parti. (…) Nous autres pauvres gens du devant, au goût infantile pour les femmes, nous trouverons alors dans une assez mauvaise situation. » [13]

Le mépris apparaît clairement, aussi bien que l’ironie avec laquelle il s’amuse à les imaginer rester à la traîne de la révolution queer et à considérer la négligence avec laquelle sera traité leur séant. [14] Je vais m’attarder un peu sur ce moment d’imagination horrifiée et sur les autres chemins queer possibles du dix-neuvième siècle antérieurs à la montée en puissance du mouvement ouvrier.

Bien que Karl Ulrich n’ait jamais appelé à la dictature queer, Marx a vraisemblablement rencontré une utopie sexuelle de ce genre chez Charles Fourier. Marx a lu Fourier de près. Dans La Sainte famille, Marx cite favorablement Fourier lorsqu’il écrit dans que « le degré de l’émancipation féminine est la mesure naturelle du degré de l’émancipation générale ». Il semble que Marx éprouvait moins de sympathie envers la défense par Fourier de la liberté sexuelle. Dans le Manifeste, Marx et Engels se moquent de la bourgeoisie lorsqu’elle craint que l’abolition de la propriété ne débouche sur la « libre communauté des femmes » et soulignent sa logique implicite qui considère les femmes comme une propriété de la classe bourgeoise. Mais ils rejettent aussi implicitement l’insistance sur l’amour libre, les relations ouvertes et le plaisir sexuel dans la politique socialiste utopique de Fourier.

Charles Fourier a proposé une vision du socialisme où l’érotisme et le désir constituent des mécanismes de changement social, de cohésion sociale et d’accomplissement humain. Il s’est livré à une critique vigoureuse de la famille bourgeoise et a vu la monogamie permanente et irréversible du mariage comme une source fondamentale de misère, de chaos social et de désespoir : « On dirait qu’un tel ordre est l’œuvre d’un troisième sexe qui aurait voulu condamner les deux autres à l’ennui ; pouvait-il inventer mieux que le ménage isolé et le mariage permanent, pour établir la langueur, la vénalité, la perfidie, dans les relations d’amour et de plaisir. » [15] Fourier a au contraire proposé une société rationnelle basée sur la « théorie de l’attraction passionnée », une étude attentive du désir humain et des types de personnalité afin d’équilibrer les sources de plaisir et de créer une utopie harmonieuse.

Moins largement reconnue est en revanche sa proposition de « nouveau monde amoureux », où l’érotisme joue un rôle central dans le nouvel ordre. La société serait structurée non seulement pour satisfaire le « minimum social » du niveau de vie matériel de base pour tous, mais aussi un « minimum sexuel », la garantie sociale de satisfaction des besoins érotiques de chaque personne afin de permettre la fondation d’un amour authentique et non-manipulateur :

« Quand une femme sera bien pourvue de tout le nécessaire amoureux, exerçant en pleine liberté et variété, bien assortie en athlètes, matériels, en orgies et bacchanales, tant simples que composées, alors elle pourra trouver dans son âme une ample réserve pour les illusions sentimentales dont elle se ménagera plusieurs scènes et liaisons pour raffiner et contre balancer les jouissances matérielles. » [16]

Fourier a imaginé la reconstitution d’une aristocratie basée exclusivement sur sa générosité sexuelle désintéressée et procurant un plaisir expert aux négligés sexuels. Il esquisse des visions d’armées d’amants levées pour de nouvelles croisades, lancées à travers les continents et visitant des cités socialistes où elles s’engageraient dans le combat amoureux. Elles prendraient des prisonniers consentants et avides de punissions érotiques raffinées et réalisées pour démontrer la prouesse de leurs ravisseurs. Enfin ces braves aventuriers sexuels passeraient la deuxième partie de leur vie adulte dans de fréquentes orgies.

Cet appel enthousiaste à une société érotique ouvertement libre participe également d’une caractéristique mieux connue de l’œuvre de Fourier : l’appel à la formation de logements collectifs délibérément et soigneusement structurés où les résidents partageraient le travail aussi bien que l’amusement. Durant la journée, ils se diviseraient en différentes activités collectives organisées autour d’une spécialité manufacturière : leurs efforts et leur collaboration accroîtraient la productivité. Ils partageraient ensuite le travail reproductif et mangeraient ensemble au cours de grands repas collectifs. Les nuits seraient complétées par les joies des orgies et d’autres liaisons sexuelles. Fourier a proposé avec beaucoup d’énergie une vision du socialisme qui liait la vie collective, le partage du travail reproductif et l’amour libre. Les successeurs immédiats de Fourier développèrent de nombreuses communes en Europe et aux États-Unis au cours des années 1830. Des communes partageant les traits essentiels de la vision de Fourier allaient ensuite reparaître dans les mouvements socialistes, anarchistes et contre-culturels tout au long des dix-neuvième et vingtième siècles.

Fourier est accusé par Engels de socialisme utopique et de ne pas comprendre que le prolétariat est l’agent destiné à poursuivre et à réaliser le socialisme. Le mouvement marxiste allait bientôt en arriver à concevoir le travailleur industriel comme la figure pivot d’une telle transition. Or ce que Engels a observé au cours de ses années passées à Manchester n’était pas une masse prolétaire unifiée, homogène et disciplinée par la vie en usine, mais une cacophonie de crimes et de chaos social. Les pratiques communistes évoquées par les déviances sexuelles proliférantes de prolétaires évoquent bien plus le communisme queer de Fourier que la tendance de fond à la monogamie naturelle de Engels.

Les déviances sexuelles et de genre étaient comprises par leurs opposants bourgeois comme une menace à l’ordre public, à la stabilité de la famille bourgeoise et à la discipline de la journée de travail. L’urbanisation rapide et la prolétarisation produisirent une masse concentrée de prolétaires. Ces gens avaient vu l’effondrement des mœurs paysannes et du contrôle de la vie rurale ; ils n’étaient pas pour autant modelés par le conformisme bourgeois. Ils travaillaient lorsqu’ils en étaient capables, trouvaient des emplois dans des industries souvent basées sur la ségrégation de genre ; ils travaillaient dur avec leurs corps durant de longues heures et dans une logique de cycles saisonniers qui connaissaient des hauts et des bas. Le temps passé en-dehors du travail était radicalement le leur, plus qu’il ne l’avait jamais été auparavant. Chris Chitty a décrit les nombreuses opportunités d’érotisme gay qui proliféraient dans les ports et les rues des villes en pleine explosion :

« L’irrégularité du travail comme les salaires extrêmement bas pour la plupart des hommes les transformaient en une population nomade peu encline à la responsabilité familiale (…) L’homosexualité était souvent camouflée par l’arrière-plan plus large d’une sexualité prolétaire anarchique (…) Cela explique pourquoi toutes les brigades de mœurs sévissaient à l’encontre de l’homosexualité et de la prostitution, dans la mesure où elles menacent toutes deux l’unité conjugale. » [17]

Dans la vie urbaine où vie privée et publique se confondaient, la sexualité gay proliférait entre prolétaires sous la forme du jeu et du plaisir ; entre les bourgeois et les prolétaires sous celle de transactions monétaires crispées et transgressives ; au sein de la bourgeoisie dans les espaces privés de la pension de famille et du petit salon.

Dans la prostitution et les sous-cultures sexuelles des villes en voie d’industrialisation, des gens s’adonnaient à de nouvelles formes de transgression de genre. Tout un lexique du travestissement émergea, tandis qu’aux côtés des travailleuses du sexe cis-genre, d’autres déviantes de genre transféminines parcouraient les rues de Londres, d’Amsterdam et de Paris : Mollies [18]Mary-Anns, queens. Elles vendaient du sexe à la bourgeoisie dans les rues, fuyaient la police, se battaient dans les émeutes, tenaient des drag balls réguliers et travaillaient dans l’un des deux-mille bordels spécialisés dans le travail du sexe pour hommes qui émaillaient Londres [19].

De nombreuses femmes prolétariennes se mirent également à vendre du sexe aux hommes, bourgeois comme prolétaires. L’application des Contagious disease acts (Lois sur les maladies contagieuses) en Angleterre ainsi que la campagne pour leur abrogation nous a laissé une archive conséquente sur la vie des travailleuses du sexe et témoigne de la fluidité avec lesquelles les femmes prolétaires passaient du labeur industriel au travail sexuel. Le travail sexuel payait mieux que la manufacture, et de nombreuses femmes se tournaient sporadiquement vers cette possibilité, tout en maintenant des liens forts et positifs avec leurs familles et leurs voisins. Les lois sur les maladies faisaient partie d’une campagne biopolitique qui visait précisément à rompre ces liens et à isoler les travailleuses sexuelles comme des déviantes afin de les mettre à l’écart d’une classe laborieuse respectable.

Les esclaves nouvellement émancipés aux États-Unis ont également élaboré des conceptions nouvelles de la famille. Les prolétaires noirs s’emparèrent de leur liberté pour avoir des relations sexuelles non-conventionnelles et s’unir dans des formes de familles inédites en exploitant la diversité des codes romantiques qui s’étaient développés sous le régime esclavagistes. Dans les archives gouvernementales au sujet des familles noires après la Guerre civile américaine, les historiens découvrent une variété de relations et de structures familiales qui est bien plus grande que celle de leurs contemporains blancs, fermiers comme ouvriers. Au cours de la Reconstruction, de nombreux couples noirs formèrent des « mariage d’essai » ou « d’amour » et « cohabitèrent » en nouant des relations hors-mariage, temporaires et souvent non-monogames. Des couples pouvaient partager la parenté dans ces arrangements temporaires et élever des « enfants de cœur » (sweetheart children). De tels arrangements peuvent être familiers sous d’autres noms aux Américains d’aujourd’hui, mais ils étaient rares dans les familles blanches en 1870. Les agents gouvernementaux, les prédicateurs, la police ainsi qu’une couche de personnes noires en quête de respectabilité qui émergeait alors cherchèrent à intervenir agressivement contre ces unions informelles. Le mariage légal était obligatoire pour les couples noirs qui recevaient une série de services fédéraux et ecclésiastiques tandis que la population noire allait bientôt être l’objet d’enquêtes et de répression pour avoir violé les lois maritales.

Reconnaître la prolifération de la déviance sexuelle et de l’hétérogénéité de la famille dans la vie de la classe laborieuse du dix-neuvième siècle invite à un autre type de politique du genre que celle que le mouvement socialiste a poursuivie dernièrement. Les familles noires qui cherchaient à vivre ensemble en-dehors de la respectabilité étriquée du mariage légal, comme les Mary-Anns transféminines qui interpelaient les clients des théâtres suggèrent une trajectoire alternative pour sortir de la crise de la reproduction sociale de la classe laborieuse. Il y a là une abolition de la famille de la classe laborieuse exempte de toute réinscription naturalisée comme du conservatisme de genre qui allait dominer le mouvement socialiste. Les actions de ces déviantes et déviants prolétariennes ont dessiné un genre différent de communisme queer qui a été perdu au cours des décennies suivantes du mouvement ouvrier.

II – LE MOUVEMENT OUVRIER ET LA FAMILLE BASÉE SUR LE SALAIRE MASCULIN

Là où Marx et Engels virent la famille nucléaire et monogame comme une spécificitéde la société bourgeoise, le mouvement ouvrier posa dès son émergence l’exigence d’un salaire familial comme une demande centrale permettant d’assurer un accès limité au nouveau mode de vie respectable de la famille ouvrière. Le mouvement ouvrier, qui dura des années 1880 à la moitié des années 1970, forgea une identité ouvrière affirmative comme base d’une organisation politique massive et stable en partis socialistes et en syndicats [2]. L’identité ouvrière fournit une base commune permettant d’affirmer le droit et la capacité de gouverner, aussi bien dans laluttepour l’accès au droit de vote que dans la conception d’états et de sociétés socialistes soumises au contrôle ouvrier. Plutôt que de chercher à s’autoabolir, le prolétariat du mouvementouvrier aaspiré à un monde qu’il extrapolait à partir des expériences du travail industriel salarié. Trois éléments constituent l’horizon commun de toute la masse des courants communistes, socialistes et anarchistes jusqu’aux insurrections de la fin des années 1960.

L’idéal de la famille typique du mouvement ouvrier comptait un seul salarié masculin qui prenait encharge une femme au foyer non salariée, des enfants scolarisés et le coût d’une habitation qui constituait ainsi un noyau respectable de conformité morale et sexuelle. Ce fut en partie pour cette forme familiale que lutta le mouvement ouvrier et qu’il obtint parfois des victoires au cours de sa période ascendante. La forme familiale basée sur le salaire masculin, couplée aux victoires économiques et politiques parallèles du mouvement ouvrier, contribua à de nouvelles conditions relativement stables permettant la reproduction sociale générationnelle de la classe ouvrière. Même parmi les familles ouvrières incapables de retirer entièrement du marché du travail une épouse ou une mère, les éléments primordiaux de cette forme familiale devinrent essentiels à larespectabilité ouvrière émergente qui était encore rare au cours de la période précédente : pas de vie commune avec d’autres familles ; recherche de logements monofamiliaux si possible ; contrôle masculin des finances du foyer ; abus physiques et sexuels commis par le père à l’encontre de membres du foyer dans l’isolement vis-à-vis du voisinage permis par les structures familiales et les logements ; épouses prenant en charge la responsabilité totale du travail reproductif non salarié.

Cette forme familiale constituait une formidable victoire dans l’amélioration du niveau de vie et de survie de millions de membres de la classe ouvrière et dans la création d’une base pour des organisations de voisinage stables, des luttes socialistes soutenues et des victoires politiques majeures. Ce fut aussi un moyen par lequel le mouvement ouvrier se distinguait du lumpenprolétariat, des travailleurs noirs et des queers. Cette forme familiale fournissait une base sexuée et genrée pour l’identité blanche américaine et pour la classe moyenne propriétaire. Cette forme familiale peut être indifféremment décrite comme « basée sur le salaire masculin » ou « basée sur la femme au foyer » : on reconnaît dans les deux cas la double dépendance au travail masculin salarié et au travail féminin non salarié. On pourrait qualifier cette forme familiale « salarié » en reconnaissance du rôle crucial joué par le salaire comme condition de possibilité de cette forme familiale.

De nombreux facteurs créèrent les conditions de cette nouvelle norme au cours des années 1880 et 1890 dans les centres industriels d’Europe [3]. Les syndicats, les partis ouvriers et les réformistes sociaux bourgeois et libéraux, soutenus par les menaces ouvrières insurrectionnelles, remportèrent une série de régulations, de mesures et de développements d’infrastructures publiques qui améliorèrent fortement la vie ouvrière et contribuèrent à l’émergence de cette norme basée sur le salaire masculin. Dans le même temps, des changements structurels induits par le développement capitaliste consolidèrent la production salariée à l’usine, firent sortir les enfants et les femmes mariées hors de la force de travail salariée et abaissèrent le coût des biens de consommation.

L’agitation et l’organisation syndicales obtinrent des augmentations de salaire notables ainsi qu’une part de salaire croissante, permettant ainsi une amélioration générale du niveau de vie. Les salaires plus élevés rendirent possibles les foyers basés sur un salaire unique et distinguèrent ainsi la classe ouvrière respectable du lumpenprolétariat. L’aspiration à cette forme familiale établissait une solidarité symbolique entre les travailleurs, les employeurs et l’État. Les syndicats utilisèrent explicitement la revendication du « salaire familial » au cours des années 1890 comme fondement pour légitimer les augmentations de salaire. Cet appel était entendu auprès des alliés bourgeois progressistes précisément parce qu’il démontrait l’aspiration bourgeoise d’une partie de la classe ouvrière. Parallèlement à l’exigence de salaires masculins plus élevés, les syndicats s’organisèrent pour l’exclusion des femmes de l’industrie, exclusion comprise comme un moyen d’empêcher la compétition et la baisse de salaires, et qui se réalisa avec succès dans de nombreux cas au cours des années 1880 et 1890. Les travailleurs masculins avaient un fondement rationnel pour exclure les femmes de l’emploi : là où les syndicats se révélaient incapables d’empêcher le développement de l’emploi des femmes, les salaires chutaient dramatiquement à cause de l’augmentation de la force de travail en réserve et du salaire plus bas accordé aux femmes. De meilleures opportunités d’emplois pour les hommes que pour les femmes de la classe ouvrière rendirent à leur tour plus rationnel pour les familles ouvrières de concentrer leur énergie à réserver le plus possible aux membres masculins adultes du foyer le travail salarié [4].

Parallèlement aux avancées politiques pour augmenter les salaires, la compétition capitaliste fit chuter la valeur des biens de consommation, augmenta les salaires réels et améliora le niveau de vie des membres de la classe ouvrière. L’accroissement de la productivité des biens de consommation destinés à la classe ouvrière améliora ses conditions de vie à la fin du XIXème,au début du XXème siècle et au cours du siècle suivant de développement capitaliste.

De plus, comme les employeurs cherchaient à exercer un contrôle plus total sur le procès de travail et à éliminer les équipes de travail, ils réduisirent fortement l’emploi des enfants. L’abandon progressif du travail basé sur leséquipes coïncida avec la montée en puissance de la campagne politique de restriction du travail infantile et des heures de travail des enfants. Les enfants quittaient alors l’usine pour rejoindre de nouveaux systèmes d’instruction publique obligatoire où ils étaient d’autant mieux endoctrinés d’après les idéaux familiaux bourgeois.

Les fabricants industriels firent progressivement cesser le travail à domicile pour l’installer de façon plus systématique dans les usines, et mirent ainsi un terme au domestic system grâce auquel les mères s’adonnaient au travail salarié depuis leur domicile. La disparition de cette niche de travail payé pour les mères les incitade plus en plus à se consacrer au travail reproductif domestique et non-salarié. Le travail salarié des femmes n’eut ainsi plus lieu qu’avant la naissance de leurs enfants ou après leur éducation. L’accroissement de cette division entre l’usine et le domicile consolida et intensifia une compréhension particulièrement genrée et subjective du travail : une masculinisation du travail salarié et une féminisation du travail reproductif. Les membres de la bourgeoisie comme de la classe ouvrière s’inquiétaient depuis longtemps des effets corrosifs du travail des femmes et cherchaient à concevoir une organisation convenable de la vie familiale. Avec les nombreux changements advenus dans le développement capitaliste et le pouvoir politique au cours des années 1890, toute une strate de la classe ouvrière devint capable d’endosser une telle forme familiale et d’accepter la division genrée du travail qui l’accompagnait.

Les gouvernements municipaux construisirent les infrastructures des quartiers adaptés à cette nouvelle classe ouvrière respectable, poussés par l’organisation des socialistes : des systèmes d’acheminement de l’eau courante et d’évacuation des eaux usées, des lotissementssalubres et des tramways pour les transports de masse. Ces infrastructures firent fortement baisser les maladies et la mortalité, et permirent aux membres de la classe ouvrière de vivre plus loin de leurs usines et dansdes conditions plus confortables, d’adopter des pratiques d’hygiène plus intenses et les distinguèrent plus nettement des pauvres.

Tous ces facteurs convergèrent pour permettre, inciter et forcer les familles ouvrières à adopter la forme familiale basée sur le salaire masculin et à fournir les fondements sexuels et genrés d’une identité ouvrière affirmative. Dans les budgets des familles de 1873 à 1914, toutes les couches de la classe ouvrière européenne virent une augmentation significative de la proportion du revenu apportée par le ou les hommes adultes, proportion qui se stabilisa souvent autour des 70 ou 80 %. La consolidation de cette norme de la forme familiale basée sur le salaire masculin dessine une courbe en U décrivant l’évolution de l’activité économique des femmes mariées, qui atteignait parfois son point le plus bas entre 1910 et 1920.

Il ne faut pas sous-estimer la respectabilité acquise par le mouvement ouvrier à travers l’adoption de cette forme familiale. Il n’était pas rare que les membres de cette classe soient caractérisés comme biologiquement sous-humains, fondamentalement inférieurs en intelligence et en capacités culturelles et profondément inaptes à participer à toute forme de gouvernance. Cette hostilité envers la classe ouvrière s’aggrava en assujettissement racial et en idéologie, quand les notions d’infériorité génétique inhérente furent employées contre les noirs, les immigrants et les travailleurs juifs ou irlandais. Pour le mouvement ouvrier, acquérir une respectabilité aux yeux de certains membres de la bourgeoisie et de la petite bourgeoisie ainsi qu’une dignité pour eux-mêmes constituait un élément crucial et nécessaire dans la lutte plus large et finalement remportée pour obtenir le droit de vote et de participation au gouvernement, la légalisation des activités syndicales, la décriminalisation de nombreux éléments de la vie ouvrière, des améliorations importantes du niveau de vie ainsi qu’une chute sur le long terme de la mortalité infantile. Pour beaucoup, une telle respectabilité constituait une étape dans la lutte révolutionnaire sur le long terme vers le socialisme et l’émancipation réels. Aujourd’hui, le terme de « respectabilité » revêt une connotation de conservatisme politique ; pour de nombreux membres de la classe ouvrière, il s’agissait d’un moyen pour obtenir un pouvoir politique réel et une refonte révolutionnaire de la société.

Cette forme familiale constitue une « norme », notamment parce qu’elle a servi comme mesure et marqueur de respectabilité. Les familles où les mères continuaient à travailler, à domicile ou à l’extérieur, en échange d’un salaire se voyaient condamnées par leurs voisins et risquaient l’exclusion sociale. Les travailleurs masculins commencèrent pendant ce temps à lier leur capacité à soutenir leurs familles à un sentiment de fierté patriarcal, d’accomplissement et de respect de soi. Les travailleurs voyaient dans cette structure familiale un moyen de revendiquer une dimension morale à leurs salaires et de légitimer la législation pro-ouvrière auprès des politiciens bourgeois. Les femmes au foyer devinrent les principales organisatrices des quartiers ouvriers et des organisations sociales. La légitimité morale accordée à cette structure familiale constituait également un moyen par lequelle mouvement ouvrier put étendre son influence depuis le lieu de travail jusqu’à la société dans son ensemble.

Rien ne prouve que cette forme familiale basée sur le salaire masculin constituait une conséquence inévitable du développement capitaliste ni qu’elle ait été conçue et implémentée par les employeurs à la fin du XIXème siècle. La plupart d’entre eux avaient peu de contrôle direct sur les heures libres des travailleurs, sur leurs choix familiaux ou leurs arrangements domestiques, ce qui va à l’encontre des visions fonctionnalistes de la famille comme outil au service des capitalistes. En dehors des cas de villes dominées par une entreprise dans des zones géographiquement isolées, les employeurs ne semblent pas avoir lutté pour obtenir ce genre de contrôle. Cette forme familiale n’est pas non plus la conséquence d’une expansion inévitable des valeurs familiales bourgeoises dans la classe ouvrière. Certains éléments clefs des familles bourgeoises, comme l’héritage, n’avaient que peu ou pas d’importance pour la grande majorité des prolétaires. Cette forme familiale a été une conséquence contingente de la lutte des classes.

Aucun élément du mouvement ouvrier, pas même cette forme familiale, n’était universellement partagée ni accessible, et il n’arrivait que très rarement que l’un de ces éléments devînt possible pour une majorité de prolétaires. Mais l’accessibilité à cette forme s’accrut énormément pour les travailleurs salariés américains et européens au cours des années 1880 et 1890 pour devenir la forme familiale dominante dans de nombreux quartiers ouvriers stables. Ce qui laissa derrière de nombreuses familles ouvrières. Le tiers le plus pauvre des ouvriers n’obtint jamais de revenu lui permettant de survivre sur un seul salaire, ce qui obligea les mères à poursuivre un travail salarié informel là où elles pouvaient le trouver et de chercher un équilibre entre leurs emplois et l’éducation de leurs enfants, ce qui les exposait aux jugements de leurs voisins plus aisés. Les ouvriers pouvaient se comparer à leur avantage en considérant le sort du lumpenprolétariat et des sujets coloniaux. C’était avant tout une logique d’hétéronormativité raciale qui excluait les déviants sexuels et les travailleurs et travailleuses du sexe de l’autoconception que la classe se formait d’elle-même. En d’autres termes, avec l’émergence du mouvement ouvrier, la famille nucléaire en régime capitaliste cessa d’être comprise avant tout comme une institution bourgeoise comme c’était encore le cas chez Marx et Engels, pour représenter et signaler la distinction entre les blancs civilisés et les autres incivilisés. L’intégration sociale des travailleuses et travailleurs du sexe ainsi que des queer au reste de la classe vers le milieu du dix-neuvième siècle vacilla, et les déviants sexuels devinrent de plus en plus des parias exclus de la vie ouvrière respectable.

CONTRADICTIONS DE LA FAMILLE LORS DE LA SECONDE INTERNATIONALE

Le mouvement ouvrier était marqué par une double attitude vis-à-vis dela famille. Face à la poursuite normative de la forme familiale basée sur le salaire masculin existait aussi une autre tendance qui était en contradiction avec elle et qui formait ses luttes au-delà des genres. Le mouvement ouvrier considérait que l’égalité socialiste dépendait d’une expérience partagée de la prolétarisation. Cela constituait un fondement interne pour l’affirmation d’une abolition positive de la famille à travers l’emploi des femmes et la collectivisation du travail reproductif. Cette tension entre la légitimité et la stabilité fournies au mouvement socialiste par la forme familiale à salaire masculin et l’égalité de l’emploi universel forgea les débats et les luttes au sujet de la famille tout au long de l’histoire du mouvement ouvrier.

Abstraction faite de leur position sur l’emploi des femmes, les socialistes de la Seconde Internationale abandonnèrent entièrement le mot d’ordre d’abolition de la famille. Karl Kautsky, le théoricien le plus influent du parti socialiste de masse le plus grand d’Europe, le Parti Social Démocrate allemand (SPD), expliquait que, si le capitalisme menaçait la famille ouvrière, tout le monde pouvait bien tenir pour certain que les socialistes n’attaqueraient jamais cette dernière politiquement :

« L’un des préjugés les plus répandus contre le socialisme repose sur l’idée qu’il propose l’abolition de la famille. Il n’y a pas un seul socialiste qui ait la moindre intention d’abolir la famille, c’est-à-dire de la dissoudre légalement et par la force. Seule une représentation grossièrement erronée peut attribuer au socialisme un tel projet. » [5]

Les femmes jouaient un rôle central dans la croissance et l’efficacité du SPD. Elles constituaient une section substantielle du parti puisqu’elles étaient les membres les plus actifs des organisations de quartier. Dans l’Allemagne du tournant du siècle, le livre socialiste le plus vendu n’était ni le Manifeste ni le Programme d’Erfurt de Kautsky, mais Femmes et socialisme de Auguste Bebel. L’auteur y relate la longue histoire de l’oppression de genre et prédit un avenir socialiste prochain d’égalité de genre. L’oppression de genre était le souci principal de la base massive de la plus grande organisation socialiste de la Seconde Internationale, précisément parce que le genre était la première forme dans laquelle les prolétaires comprenaient à la fois l’oppression capitaliste et l’émancipation socialiste.

Il y eut des exemples notables de femmes dirigeantes au SPD comme Clara Zetkin et Rosa Luxembourg. Eleanor Marx était particulièrement respectée dans la section britannique de l’Internationale. Même s’il y avait un désaccord de fond sur la manière dont le SPD devait se rapporter au problème des femmes, ces dernières ne cessèrent de revendiquer avec entrain l’égalité entre les genres et luttèrent avec succès pour que le SPD comprenne une plateforme intransigeante du droit des femmes. Le problème central était celui de l’emploi des femmes. Les partisans des femmes de la Seconde Internationale débattaient pour savoir si la force de travail féminine était en augmentation ou en baisse, si la présence des femmes dans l’industrie était néfaste ou non pour la cause de la classe, si les femmes au foyer constituaient un secteur important pour l’organisation et si l’emploi des femmes constituait ou non un élément essentiel à l’égalité de genre.

Les revendications qu’avançait Rosa Luxembourg en matière de droit des femmes étaient basées sur la participation de ces dernières. Les femmes étaient des sujets politiques précisément parce qu’elles travaillaient. Rosa Luxembourg considérait que les droits des femmes prolétaires dépendaient fondamentalement de leur participation au marché du travail :

« Aujourd’hui, des millions de femmes prolétaires créent du profit capitaliste autant que les hommes – dans des usines, des ateliers, des fermes, à domicile, dans les bureaux, dans les magasins… Ainsi, chaque jour et chaque pas en avant du progrès industriel ajoute une nouvelle pierre à la fondation solide des droits politiques égaux des femmes » [6].

D’autres socialistes considéraient que la réalisation de l’égalité pour les femmes à travers la participation au marché du travail avait un coût trop élevé et défendaient l’idée de chercher à limiter le travail salarié des femmes : « De nouvelles barrières doivent être érigées contre l’exploitation de la femme prolétaire. Ses droits comme épouse et comme mère doivent être restaurés et assurés de façon permanente ». [7]

La respectabilité d’une famille basée sur la femme au foyer était particulièrement convaincante pour les socialistes lorsqu’ils concevaient une société des travailleurs. La forme familiale basée sur le salaire masculin, avec l’environnement qui l’accompagnait, incarnait la respectabilité sociale sur laquelle le SPD se basait pour revendiquer sa capacité à diriger. De nombreux journaux du mouvement ouvrier célébraient les « bonnes femmes socialistes » qui élevaient de « bons enfants socialistes ». Les organisations communautaires des femmes constituaient l’un des mécanismes premiers d’extension de la base syndicale du SPD vers des politiques plus larges concernant la vie ouvrière. Les débats et la propagande socialistes au sujet des femmes mettaient le plus souvent en lumière des problèmes auxquels les femmes au foyer étaient confrontées, y compris les prix de consommation, les conditions de vie dans les quartiers, le logement, l’éducation, les dynamiques de pouvoir avec leurs maris, l’allocation de salaires au sein du foyer, la prise de décision dans les organisations ouvrières et le vote des femmes. La forme familiale nucléaire de la classe ouvrière, avec les quartiers ouvriers stables qui l’accompagnaient, devint un mécanisme primaire d’extension du pouvoir des syndicats dans la vie sociale jusqu’à constituer un élément essentiel du mouvement ouvrier et de son identité.

LA FAMILLE DANS LA RÉVOLUTION RUSSE

La revendication d’ « abolition de la famille » revêtit une signification différente et inédite avec le mouvement ouvrier russe ; plutôt qu’une lutte pour abolir la société bourgeoise, il s’agissait d’une vision socialiste de prolétarisation complète à travers la collectivisation du travail reproductif. Il y eut un effort réel d’abolition de la famille dans la logique du mouvement ouvrier au cours de la Révolution russe.

La classe ouvrière industrielle restreinte de Russie n’avait même pas commencé à obtenir le style de vie respectable basé sur la femme au foyer qui caractérisait leurs homologues allemands et anglais, et les bolcheviks ne manifestèrent au début aucune volonté d’encourager des formes familiales dece genre. Lénine et les dirigeants du Parti Bolchévik étaient au contraire convaincus que la mobilisation totale des femmes était cruciale pour succès et la survie de la Révolution russe. Les bolcheviks mirent en application toute une série de mesures en faveur des femmes qui dépassaient de loin toutes les politiques en vigueur alors en Europe. Ils permirent de divorcer de façon simple, inscrivirent l’égalité de genre dans la loi et donnèrent accès à l’avortement. Façonnés par une sexologie progressiste, les bolcheviks appliquèrent également une série de mesures pro-homosexuelles qui incluaient l’abolition des lois contre la sodomie. Pendant une brève période, la Russie soviétique postrévolutionnaire fut championne dans le monde en matière d’égalité pour les femmes.

Alexandra Kollontai occupa des postes majeurs dans le jeune gouvernement soviétique et fut notamment à la tête des départements de sécurité sociale et de travail des femmes. Kollontai se battit pour que les institutions étatiques se portent entièrement responsables de l’éducation des enfants, de l’alimentation des travailleurs, de la lessive, du ménage et d’autres formes de travail domestique et de reproduction générationnelle. Kollontai appela à l’abolition de la famille comme unité économique à travers la collectivisation du travail reproductif :

« L’économie communiste se débarrasse de la famille. Au cours de la période de dictature du prolétariat, il y a une transition vers la planification de la production et la consommation sociale collective, de sorte que la famille perd sa valeur d’unité économique. Les fonctions économiques externes de la famille disparaissent et la consommation cesse d’être organisée sur la base de la famille individuelle, de sorte que la production, le raccommodage et le lavage du linge comme les autres aspects du travail domestique sont intégrés à l’économie nationale. » [8]

La collectivisation du travail reproductif jouait un rôle particulièrement central comme mécanisme matériel effectif de cette abolition. « L’État des travailleurs remplacera la famille » y compris dans l’éducation des enfants à travers l’extension massive des écoles maternelles, des colonies pour enfantset des crèches [9]. Kollontai voyait la transformation du travail reproductif comme un moyen de modifier fondamentalement le genre et les relations sexuelles en Russie et d’établir ainsi l’égalité totale entre les genres :

« Plus de servitude domestique pour les femmes. Plus d’inégalité au sein de la famille. Plus besoin pour les femmes de craindre d’être abandonnées sans ressource avec des enfants à élever. La femme dans la société communiste ne dépend plus de son mari, mais de son travail à elle. » [10]

Elle avait sa propre pensée en mouvement de ce à quoi la sexualité et le genre pouvaient ressembler suite à une telle révolution sociale de la vie domestique, notamment avec des relations entre les genres profondément égalitaires, une augmentation des droits des minorités sexuelles et de nouvelles formes d’organisation des relations sexuelles et amoureuses. Si l’ensemble du travail reproductif est complètement collectivisé, la famille cesse d’avoir la moindre fonction économique pour devenir un pur choix personnel.

Mais cette émancipation avait un coût dérivant de la vision que le mouvement ouvrier avait de la transition socialiste : l’universalisation du travail salarié sous l’autorité de l’état. Kollontai disait explicitement que la famille devait être abolie précisément parce qu’elle privait la société de ressources que les travailleurs pourraient consacrer au travail : « L’état n’a pas besoin de la famille parce que l’économie domestique n’est plus profitable : la famille distrait l’ouvrier du travail productif utile ». La vision de Kollontai remplaçait la famille par l’usine comme unité sociale de reproduction et donc le patriarcat par une nouvelle tyrannie du travail et de l’état.

Peu de travaux documentent les expériences réelles des femmes révolutionnaires russes qui vivaient dans les logements collectifs, qui partageaient le soin des enfants et qui mangeaient dans les cantines que Kollontai défendait. L’expérience de la paysannerie chinoise durant le Grand bond en avant suggère cependant que les contradictions ont pu être considérables. En Chine toujours, des programmes soutenus par l’état visaient à remplacer la famille par une collectivisation du logement, de la nourriture et du soin apporté aux enfants. Mao avait appelé à l’abolition de la famille à travers la collectivisation : « Les familles sont le produit de la dernière étape du communisme primitif et toute trace de cette dernière sera éliminée dans l’avenir… À présent, les familles de travailleurs ne sont plus des unités de production. » Bienqu’elles aient beaucoup fait pour bouleverser les relations de genre des familles paysannes, ces cantines devinrent aussi des instruments de discipline coercitive. Ainsi les gestionnaires des cantines qui connaissaient des pénuries n’eurent de cesse de rationaliser l’accès à la nourriture basé sur le favoritisme social. Tandis que la politique étatique exacerbait la famine, les paysans n’avaient plus de moyens indépendants de se nourrir. Plus de trois millions de personnes moururent de faim entre 1958 et 1962 et les cuisines collectivisées semblent compter parmiles principaux responsables. En 1961, l’un des membres officiels du gouvernement écrivit : « Les masses détestent et exècrent les cuisines communales. Les masses disent : « si tu deviens l’ami d’un gestionnaire de cantine, tu n’auras plus jamais envie de pain ni de soupe… Il y a un couteau suspendu au-dessus de la louche à riz. » »

Lénine soutint l’effort de Kollontai en tant que moyen de survie immédiate durant la Guerre civile, mais elle fut la seule à aspirer à transformer les familles russes de façon permanente. Avec la fin de la guerre en 1922, le gouvernement bolchevik retira son soutien aux efforts de collectivisation du travail domestique et n’en maintint que certains d’entre eux, comme les crèches, qui permettaient aux femmes de travailler dans les usines et dans les champs. En 1933, Staline recriminalisa l’homosexualité, revint sur le droit légal au divorce et introduisit des politiques natalistes qui encourageaient la formation de la famille nucléaire. Kollontai passa la fin de sa vie dans les années 1940 comme ambassadrice en Suède et s’accommoda comme elle put de la réimposition de l’inégalité de genre et de la consolidation de la famille nucléaire en Union soviétique.

Dans la politique des bolcheviks, nous voyons encore une fois une contradiction fondamentale au sujet de la famille pour le mouvement ouvrier : la revendication de l’égalité et des progrès socialistes par la prolétarisation cohabite avec la revendication de légitimité et de stabilité au moyen de la famille nucléaire. Tandis que le SPD penchait d’emblée vers le second pôle, la Révolution russe revira progressivement du premier vers le deuxième.

JIM CROW

Les États-Unis suivirent une trajectoire parallèle, mais différente dans la consolidation d’une norme de la famille ouvrière, trajectoire intimement mêlée aux lois Jim Crow, à la propriété blanche et au processus de banlieusardisation.À la fin du dix-neuvième siècle, la plupart des Américains, blancs comme noirs, travaillaient dansl’agriculture. Le Nord-est s’industrialisait rapidement avec un secteur manufacturier et une masse de travailleurs blancs en pleine expansion, largement organisée au moyen de leurs identités d’immigrants européens. Le Midwest abritait de petites fermes indépendantes gérées par des familles blanches installées à la suite des déportations de guerre génocidaires contre les nations des Américains natifs. Le sud-ouest, acquis au détriment du Mexique vers la moitié du dix-neuvième siècle, connut un afflux de blancs venus s’installer pour travailler dans les mines, l’agriculture et l’élevage de bétail suite à la réalisation des chemins de fer qui intégraient économiquement la région au reste des États-Unis. Les propriétaires terriens blancs du sud démantelèrent la Reconstruction noire en réimposant dans les années 1890 un nouveau régime suprémaciste blanc de ségrégation légale, de privation des droits civiques et de terreur raciale soutenue et contraignirent ainsi les Afro-Américains à travailler dans l’agriculture comme métayers tout en les empêchant d’obtenir les avantages du mouvement ouvrier. Le mouvement ouvrier américain fut conditionné par ces logiques de suprématie blanche. Au cours du dix-neuvième siècle et du début du vingtième siècle, l’identité raciale blanche transclasse a été un obstacle à la consolidation d’un mouvement des travailleurs plus puissant. La saisie coloniale des terres vers l’ouest offrait aux travailleurs blancs l’opportunité de la mobilité de classe et leur permettait de pouvoir échapperau travail salarié pour en devenir indépendant. L’identité blanche, même pour les prolétaires, était basée sur la possibilité de la propriété et l’identification aux propriétaires terriens les plus riches du pays.

Ces dynamiques racialisées du mouvement ouvrier américain conditionnèrent ainsi les formes familiales ouvrières. Pour les travailleurs blancs, la famille patriarcale rendue possible par le mouvement ouvrier était basée sur le statut social, la propriété et la respectabilité. Les travailleurs noirs, exclus de ces éléments caractéristiques du mouvement ouvrier, furent néanmoins sujets à un fort rétrécissement des normes familiales au cours de cette période. Pour les familles noires, les normes patriarcales, au lieu de s’imposer par la quête de respectabilité, furent imposées par les contraintes de location du métayage. Les métayers noirs étaient forcés de se marier. Les propriétaires blancs n’acceptaient de louer leurs propriétés qu’à des couples mariés. La Frontière Ouest de l’agriculture de coton s’élargissait, les lopins de terre étaient petits et la terre était accessible aux nouvelles familles noires à condition qu’elles soient prêtes à se marier, mais étaient refusés aux adultes noirs célibataires comme à celles et ceux qui avaient des organisations familiales non conventionnelles. Quand et là où les personnes noires étaient en mesure d’échapper au métayage, le taux de mariage chutait nettement [11]. En s’installant dans les villes en voie d’industrialisation, elles saisirent l’opportunité d’échapper à la norme familiale hétérosexuelle et basée sur le mariage. Les lois Jim Crow imposèrent non seulement la pauvreté, la terreur raciale, l’exclusion politique et la subordination légale, mais aussi une famille patriarcale particulièrement rigide. Le faible taux de mariage des personnes noires après les lois Jim Crow peut ainsi être dû non uniquement à la pauvreté, au manque de travail stable et à l’exclusion des gains du mouvement ouvrier, mais aussi à une résistance et à une tendance à fuir le régime familial du système de métayage.

Les familles de travailleurs blancs cessèrent progressivement pendant ce temps de dépendre surtout de fermes tenues par des propriétaires pour se consacrer de plus en plus au travail industriel salarié. Les fermes gérées par les familles dépendaient de couples durables. Les Américains blancs profitèrent tout au long du dix-neuvième siècle de l’expansion de la frontière grâce à la conquête et de nouveaux espaces coloniaux qui permettaient et encourageaient une formation familiale stable. Beaucoup de ces fermiers familiaux étaient attirés par le Parti socialiste et d’autres formes de populismes de gauche, mais ils étaient incapables de démêler leur conscience de classe d’une défense prononcée de la propriété, de la colonie de peuplement et de l’indépendance blanche. Les syndicats de la fin du dix-neuvième siècle, qui s’étaient enracinés dans les échanges commerciaux qualifiés, héritèrent largement du conservatisme de genre des capitalistes et des fermiers indépendants. Comme leurs homologues européens, ces travailleurs blancs qualifiés recherchaient activement – et, à la fin du dix-neuvième siècle, obtinrent largement – l’accès à un salaire familial assurant la structure familiale basée sur la femme au foyer.

En Europe, cette forme familiale en voie de développement entra en crise au cours des deux guerres mondiales. Ces mêmes guerres permirent à de nombreux Afro-Américains et à un grand nombre de femmes leur premier accès à des emplois non agricoles. Les industries militaires et les activités de guerre se distinguaient par la ségrégation de genre et toléraient légèrement l’homosexualité, de sorte que d’importantes communautés gays américaines clandestines y prirent forme pour la première fois [12]. Les Américains firent au cours de la Seconde Guerre mondiale l’expérience d’un ordre genré comparable à celui de la première société soviétique : l’organisation à travers la prolétarisation complète, l’éclatement de la famille, l’accroissement de l’espace pour l’homosexualité, les droits des femmes et un contrôle étatique massif. Les personnes nouvellement prolétarisées et pas encore intégrées à une identité ouvrière stable et hétéronormative connurent au cours des années de guerre un degré de liberté sexuelle inédit, intrinsèquement lié aux nouvelles tyrannies du travail salarié industriel et du contrôle étatique.

Cette stratification raciale du mouvement ouvrier continua tout au long du vingtième siècle. Lorsque le mouvement des travailleurs de l’industrie devint finalement plus fort dans les années 1930, il fut incapable de s’ancrer dans les états du Sud-est et du Sud-ouest sous des régimes particulièrement brutaux de violence blanche suprémaciste qui constituent encore aujourd’hui des états de « droit au travail » sans protection légale pour les luttes syndicales. Lorsque les Afro-Américains quittaient les fermes pour devenir des travailleurs salariés à partir de la Première Guerre mondiale, ils trouvaient un accueil inégal au sein du mouvement ouvrier américain. Les syndicats antiracistes cherchèrent à proposer une vision alternative de l’Amérique d’après-guerre enconstruisant dans les banlieues des logements inclusifs au niveau racial autour des usines syndiquées. Mais les travailleurs américains blancs n’étaient pas unis dans leur intérêt pour la solidarité interraciale ; beaucoup d’entre eux étaient prêts à défendre leurs intérêts par le nativisme, la xénophobie et le racisme autant que par la solidarité de classe.

Vers la fin des années 1960, les prolétaires se révoltaient massivement au niveau mondial. Les guerres civiles, les émeutes de rue, les grèves massives des étudiants et des ouvriers traversèrent tous les continents. Ces rébellions étaient variées et leurs luttes s’entrecroisaient les unes les autres : elles s’opposaient à l’impérialisme, à l’apartheid colonial, à l’oppression d’État, à la domination de genre et au capitalisme. Aux États-Unis, le mouvement de libération des noirs renversa le système raciste d’assujettissement légal et de terreur violente que Jim Crow avait établi. Par les émeutes, les organisations du Black Power, les manifestations militantes et la défense institutionnelle par la classe politique, ils allèrent plus loin dans la résistance contre les conditions de pauvreté urbaine concentrée, contre l’exclusion des bénéfices obtenus par mouvement ouvrier et contre la violence étatique reposant sur la police et la prison. Vers 1970, une nouvelle forme de rébellion émergea, inspirée des stratégies et des analyses du mouvement de libération des noirs, et remit en cause le régime genré et sexuel du mouvement ouvrier. Ces radicaux féministes et queers cherchèrent à abolir la forme familiale nucléaire hétérosexuelle basée sur le salaire masculin, abolition comprise comme une étape vers la liberté sexuelle et de genre totale.

Trois rébellions s’entremêlant les unes aux autres dans leur lutte contre la conformité genrée et sexuelle du mouvement ouvrier émergèrent à cette époque : le féminisme radical, la libération homosexuelle, la transgression et l’érotisme de genre. Elles s’insurgeaient contre la forme familiale à salaire masculin et contre les régimes genrés et sexués qu’elle impliquait. Elles rejetaient la politique sexuelle du mouvement ouvrier par la remise en question de trois principes : rejet de la masculinité adoptée par la gauche, de la famille nucléaire hétérosexuelle et de la détresse générée par la vie en banlieue, ainsi que du travail lui-même.

CONTRE LA FAMILLE

Il y eut une explosion de la visibilité militante des gays et des lesbiennes à la fin des années 1960 qui donna lieu à des organisations politiques radicales soucieuses d’anti-impérialisme, de socialisme, de transgression de genre et d’érotisme. En 1970, des groupes de libération gay connurent une croissance rapide dans les principales villes des États-Unis, de Grand Bretagne, de France, d’Allemagne et d’Italie. Ils partageaient une volonté de libérer la puissance de la joie érotique. Des révolutionnaires homosexuels comme Mario Mieli en Italie, Guy Hocquenghem en France ou David Fernbach en Grande-Bretagne concevaient tous l’éros comme une source potentiellement libératrice de liberté humaine et réfléchissaient par là un sentiment diffus dans les cercles gays libérationnisites. L’Éros, refoulé et assujetti par le mode de production capitaliste, rigidement contraint par l’hétérosexualité ainsi que par la famille nucléaire périurbaine, se trouvait potentiellement libéré par la charge transgressive du sexe anal. La solidarité érotique, plutôt qu’une identité d’essence quelle qu’elle fût, fournirait la pratique d’un communisme gay.

Les personnes racisées trans et de genre non conforme, essentiellement des travailleuses et travailleurs du sexe du sous-prolétariat, jouèrent un rôle militant majeur dans l’émeute de la Compton’s Cafeteria à San Francisco en 1966, au cours des émeutes de Stonewall à New York en 1969, puis comme présence visible dans le Gay Liberation Front à travers des groupes comme Street Transvestite Action Revolution (STAR). Au cours d’une période de fermentation politique et d’agitation sociale, les femmes transgenres latino et noires jouèrent un rôle particulièrement important et influant en constituant un pôle insurrectionnel de la politique queer alors en train d’émerger. Les travailleuses du sexe transgenre et de couleur Marsha P. Johnson, Sylvia Ray Rivera et Miss Major Griffen-Gracy devinrent toutes des légendes de la rébellion de Stonewall et des opposantes féroces à l’apprivoisement des politiques gay au cours des années 1970. Rivera déclara plus tard au sujet de la marginalisation et du travail militant des personnes trans lors de Stonewall :

« On était toutes et tous engagées dans différentes luttes, moi y compris comme beaucoup d’autres personnes transgenres. Mais dans ces luttes, dans le mouvement pour les droits civiques, dans le mouvement pacifiste et dans celui des femmes, nous étions toujours des parias. La seule raison pour laquelle la communauté transgenre fut tolérée dans certains de ces mouvements, c’est parce qu’on pétait le feu, on allait en première ligne. On laissait personne nous emmerder. On avait rien à perdre. » [1]

Parmi les queers des principales villes américaines à partir de la fin des années 1950, les femmes de couleur racisées étaient les plus fortement visibles, ce qui les rendait plus vulnérables au harcèlement de rue et à la violence. Elles incarnaient le caractère déviant des queers pour la police, pour les gays et les radicaux de genre désireux d’intégration. Ces femmes racisées étaient presque entièrement exclues du travail salarié formel et survivaient grâce au travail sexuel de rue ainsi qu’au crime. Ces femmes racisées transgenres étaient vraisemblablement au nombre de plusieurs centaines dans beaucoup de grandes villes américaines, mais agissaient comme figures centrales dans un monde souterrain plus large et hétéroclite de queers lumpenprolétaires, notamment de déviants de genre non conformes, de personnes queers à la rue ou de toxicomanes, de travailleuses et travailleurs du sexe et de criminels gays.

Ces radicaux de genre et de sexe expérimentèrent toute une série de nouvelles approches au plaisir sexuel et d’arrangements familiaux alternatifs, ce qui incluait le célibat, l’amour libre, l’homosexualité exclusive, la cohabitation, les relations libres, l’interdiction de la monogamie, l’égalisation du plaisir sexuel entre autres choses. De même, les rébellions de la jeunesse de la fin des années 1960, même lorsqu’elles n’étaient pas féministes ni queers, revendiquaient un souci radical pour le plaisir sexuel non régulé et libéré de la logique du mouvement des travailleurs et de la société qu’il avait contribué à construire. Ce genre d’expérimentations de la sexualité et du genre caractérisaient certaines organisations d’extrême gauche dominées par les hommes, les premiers collectifs féministes lesbiens, les groupes libérationnistes gays ainsi que les milieux des sous-cultures queers qui y étaient associés. Les étudiants universitaires qui s’opposaient à l’interdiction des visiteurs nocturnes masculins dans les dortoirs féminins contribuèrent à mettre le feu à la rébellion de mai 1968 en France. L’amour libre, le sexe occasionnel non marital et le contrôle des naissances étaient autant d’éléments centraux pour les mouvements contre-culturels de la jeunesse hippie des années 1960, qui témoignèrent d’un rejet total de la société aliénée. Des groupuscules militants anti-impérialistes comme les Weathermen puis la George Jackson Brigade assimilèrent un fort rejet de la forme du couple monogame, avec un succès mitigé [2]. Les mémoires militantes et les communes éphémères de cette période témoignent d’une éclosion de la découverte du sexe comme source de plaisir, de liberté et de lien.

Parmi ces radicaux de la sexualité et du genre, tous étaient d’accord pour affirmer que la famille nucléaire hétérosexuelle constituait un lieu d’horreur et de tyrannie. Les féministes et les mouvements de libération des femmes étaient en effet unis dans leur opposition absolue à la condition de la femme au foyer comme point central de la domination des femmes. Les courants féministes principaux se distinguaient sur les formes plus particulières de critique de la forme familiale et sur les solutions proposées. Les féministes libérales les plus traditionnelles recherchaient l’égalité dans la force de travail pour permettre aux femmes de rompre leurs relations néfastes et pour défendre l’égalité au sein du foyer, faisant ainsi écho aux requêtes du mouvement ouvrier et aux féministes bourgeoises des époques précédentes. Les féministes radicales, en considérant la famille comme l’instrument premier de la socialisation genrée, de la tyrannie patriarcale et de la violence de genre, aspiraient à une destruction générale de la famille en tant que premier pas nécessaire vers toute forme de liberté et de libération réelles. Les féministes marxistes débattirent longuement du rôle de la femme au foyer par rapport à la logique de l’accumulation capitaliste et se divisaient – de façon similaire à celles du mouvement ouvrier – entre celles qui proposaient des formes d’organisation autonomes pour les femmes au foyer et celles qui voulaient se concentrer leurs efforts sur l’organisation des femmes insérées dans le travail salarié. Toutes étaient d’accord sur le fait qu’être une femme au foyer constituait un destin horrible et symbolisait ce que cela signifiait d’être une femme dans une société oppressive.

Le féminisme radical a constitué l’engagement le plus profond et le plus conséquent contre la tyrannie de la famille qui ait été produit jusqu’ici, en identifiant ce qu’elle comporte de domination directe, d’assujettissement violent et d’aliénation fondamentale. Ces féministes furent les premières à reconnaître à quel point la violence sexuelle était centrale pour les relations de genre. Elles ont vu qu’il s’agissait d’une intimité domestique qui échappait à la surveillance et à la lutte en permettant et en défendant toutes les terreurs particulières de la famille nucléaire : l’abus des enfants, la violence contre la partenaire, le viol marital, l’atomisation et l’isolement sociaux, la terreur anti-queer et la socialisation de genre forcée. Pour Alison Edwards, la vulnérabilité des femmes au viol avait pour fondement le fait que la relation de couple basée sur le salaire masculin dépendait du caractère non payé du travail féminin domestique :

« De nombreuses femmes sont les employées non payées du patron de leurs maris. La corvée du travail domestique façonne à son tour l’oppression sociale des femmes – le sexe dépendant, le sexe mou, le sexe stupide, le sexe inintéressant et le sexe immédiatement disponible. Ce sont ces facteurs qui ont donné forme à la politique du viol. » [3]

En s’inscrivant dans un héritage communiste tout en remettant en question le conservatisme de genre du mouvement ouvrier, ces mouvements de la fin des années 1960 et 1970 renouvelèrent l’appel à l’abolition de la famille. Dans cette revendication, ils reconnaissaient le rôle central joué par la famille dans la violence et les régimes de genre tout en défiant la complicité du mouvement ouvrier historique avec les idéaux de la famille bourgeoise. Beaucoup avancèrent que l’oppression était basée sur les rôles sexuels conformistes amplifiés par la famille nucléaire. La Third World Gay Revolution écrivit depuis New York en 1970 :

« Nous voulons l’abolition de la famille nucléaire bourgeoise. Nous croyons que la famille nucléaire bourgeoise perpétue les catégories fausses d’homosexualité et d’hétérosexualité en créant des rôles sexuels, des définitions sexuelles et de l’exploitation sexuelle. La famille nucléaire bourgeoise comme unité de base du capitalisme crée des rôles oppressifs. Toutes les oppressions trouvent leurs origines dans la structure de la famille nucléaire. » [4]

On ne saurait dissocier les critiques des féministes radicales et des gays libérationnistes de leur rejet des conditions sociales d’isolement et d’atomisation caractérisant les banlieues américaines. Si elles demeuraient vagues sur le caractère de classe de la famille qu’elles critiquaient, c’était précisément à cause du succès qu’avait connu le mouvement ouvrier dans la production d’une classe ouvrière respectable et stable, tandis que le développement des banlieues avait rendu floues les distinctions parmi les blancs entre les formes familiales de la classe ouvrière, de la classe moyenne et de celle des capitalistes. Un classique du féminisme massivement lu en 1963, La mystique féminine, fait de la femme au foyer isolée un élément central de son analyse. Betty Friedan ouvre son livre par une description de la vie de banlieue :

« Le problème est resté enfoui, en deçà de la parole, durant de nombreuses années, dans l’esprit des femmes américaines. C’était une émotion étrange, un sentiment d’insatisfaction, un désir dévorant que les femmes enduraient au milieu du vingtième siècle aux États-Unis. Chaque femme de banlieue se débattait avec ça toute seule. »

Les féministes radicales et les queers de la période affirmèrent l’abolition de la famille par des pratiques de résistance et des analyses qui font écho jusqu’à aujourd’hui : par l’expérimentation de façons alternatives de vivre, d’habiter et de s’aimer, par le rejet de toute aspiration à l’assimilation au mode de vie des banlieues, le refus de la subordination aux exigences du travail salarié capitaliste, des rôles sexuels et genrés coercitifs, par le fait de voir les relations interpersonnelles comme profondément politiques. La Third World Women’s Alliance appela à des structures familiales étendues, communales et basées sur l’égalité de genre :

« Tandis que dans la culture capitaliste, l’institution de la famille a été utilisée comme un outil économique et psychologique, qui ne répondait pas aux besoins des gens, nous déclarons que nous ne reconnaîtrons aucune propriété privée d’une personne par une autre. Nous encourageons et soutenons la croissance continue des ménages communaux et l’idée d’une famille étendue. Nous encourageons les formes alternatives à la famille patriarcale et nous appelons au partage de tout le travail (ce qui comprend le travail domestique et l’éducation des enfants) par les hommes et les femmes. » [5]

Ces organisations de vie collectives pouvaient tantôt être des appartements transformés en refuges informels d’aide réciproque pour des travailleuses et travailleurs du sexe racisé.e.s et sans domicile, tantôt des maisons collectives de petits groupes à haute discipline avec des règlements vestimentaires féministes-lesbiens rigoureux ou encore des communes rurales de hippies.

Les féministes noires furent aux prises avec l’histoire de la famille ouvrière comme d’une institution blanche et normative. Avec l’immigration massive vers les villes du nord à partir des années 1930, les Américains noirs connurent un double processus d’intégration segmentée dans la force de travail des ouvriers salariés d’une part et d’exclusion des secteurs d’emploi des classes moyennes et des banlieues résidentielles en expansion. Ils furent nombreux à se retrouver dans des « ghettos » urbains – des quartiers caractérisés par une concentration de la pauvreté, des contrôles racistes violents, des logements insalubres et un accès inégal à l’emploi salarié. Vers le milieu et la fin des années 1960, alors que le mouvement pour les droits civiques était en train de réussir à défaire l’arsenal légal de Jim Crow dans le sud des États-Unis, la jeunesse noire entra en insurrection dans plus de 150 villes américaines. Ces soulèvements amorcèrent une réorganisation importante des organisations noires et inquiétèrent le gouvernement fédéral.

Dans un rapport de 1965 répondant à cette situation, le sénateur et sociologue Patrick Moynihan affirma que le chaos social de la vie urbaine des noirs était la conséquence directe de la domination des femmes sur les foyers. Le rapport, intitulé « La famille nègre : les arguments pour une action publique », proposait une évaluation qui a orienté, à bien des aspects, une bonne part de la pensée des sociologues libéraux, des décideurs politiques et même de certains nationalistes noirs conservateurs en matière de genre : les forts taux de chômage, de crime et d’autres dysfonctionnements sociaux chez les personnes noires étaient le résultat de la prépondérance excessive des foyers dirigés par des femmes dans les communautés noires, de ce qui était appelé le « matriarcat noir » ; les choix en matière de mariage et de mode de vie des femmes noires, qui impliquaient notamment un taux relativement plus élevé de travail salarié et plus faible de mariage, marginalisaient les Américaines noires au sein d’une société qui encourageait des foyers dirigés par des hommes, et produisirent en même temps une crise de la masculinité noire, des comportements criminels, des protestations sociales disruptives ainsi que du chômage [6]. L’exclusion des personnes noires de la forme familiale caractéristique du mouvement ouvrier est ici imputée aux femmes noires tandis que cette forme familiale hétéronormative et patriarcale est à l’inverse vue comme condition fondamentale de l’ordre social. Nous percevons ici un écho aux idées de Engels et des commentateurs bourgeois de la moitié du dix-neuvième siècle, paniqués face aux dysfonctionnements moraux de la vie ouvrière tandis que les familles ouvrières prenaient de nouvelles formes pour s’adapter aux contraintes matérielles.

Même si la famille basée sur le salaire masculin n’était pas une option pour la plupart des personnes noires, le choix de ces dernières d’éviter le mariage peut être compris comme une affirmation positive de liberté sexuelle, un rejet des normes familiales patriarcales et un appel à une forme différente de structure familiale. Comme nous en avons parlé plus haut, les Américain.e.s noir.e.s qui fuyaient le mariage forcé de Jim Crow ont en forte proportion choisi de vivre sans se marier. Le sous-emploi chronique des hommes noirs dû à l’exclusion opérée par un marché du travail raciste constituait un autre facteur structurel de désincitation au mariage. Lors de l’application des lois Jim Crow, l’exclusion des prolétaires noirs hors du travail salarié les empêcha d’intégrer le mouvement ouvrier ; avec la Grande Migration et le démantèlement de ces lois, les prolétaires noirs eurent accès au travail salarié, mais n’avaient généralement pas la possibilité – qu’il s’agisse d’une préférence ou non – de former des familles basées sur le salaire masculin. Les femmes noires refusaient de sacrifier leur indépendance à l’émulation désespérée d’une respectabilité impossible, et préféraient élever leurs enfants avec des amies ou des femmes membres de leurs familles plutôt qu’avec leurs époux. Dans Double Jeopardy : To Be Black and Female, Francis Beale écrit :

« C’est un songe creux d’imaginer les femmes noires s’occuper simplement de leurs maisons et de leurs enfants conformément au modèle de la classe moyenne blanche. La plupart des femmes noires doivent travailler pour loger, nourrir et habiller leurs familles. Les femmes noires représentent un fort pourcentage de la force de travail noire, et cela est vrai autant pour les familles noires les plus pauvres que pour les familles dites ‘de classe moyenne’. »

Le rapport Moynihan a joué un rôle dans les efforts de programmes sociaux visant à modifier la sexualité noire. Les émeutes de la moitié des années 1960 ont fortement accru le soutien gouvernemental à la « Guerre contre la pauvreté », l’expansion du système d’aides sociales pour qu’elles incluent également les personnes noires pauvres. Une grande partie de la sécurité sociale et du système social américains avait été mise en œuvre dans les années 1930 alors que les principaux propriétaires terriens blancs du sud de l’Amérique dépendaient encore du travail subordonné des familles noires. Les différents programmes visaient ainsi à exclure les travailleurs domestiques et agricoles, où se concentrait l’essentiel de la force de travail noire tout en installant de nombreux dispositifs de contrôle au niveau des gouvernements locaux dominés par les suprémacistes blancs. Les personnes noires étaient largement exclues des aides sociales gouvernementales au cours des années 1940 et 1950. Dans leur effort de calmer et de contrôler l’agitation des années 1960, le gouvernement fédéral comme les gouvernements locaux en ouvrirent l’accès aux femmes noires célibataires et au chômage.

Ces femmes connurent de nombreuses frustrations à cause des formes de contrôle social condescendant des structures de la sécurité sociale. Elles ne tardèrent pas à organiser un réseau de projets qui devint le National Welfare Rights Organization (NWRO). Composée de mères noires bénéficiaires d’allocations, cette Organisation pour les droits à la sécurité sociale nationale finança dans les années 1960 de nombreuses campagnes pour améliorer significativement l’accès et le traitement des bénéficiaires d’aides sociales et avait pour objectif ultime l’instauration d’un revenu universel de base fédéral. L’une de leurs campagnes les plus notables s’opposa directement aux tentatives de contrôle de la sexualité des personnes noires. Les services d’aides sociales excluaient des bénéficiaires les femmes qui avaient « un homme à la maison » sur lequel on imaginait que la mère pouvait se reposer. Pour renforcer cette politique, les services d’aides sociales menaient des « raids de minuit », en collaboration avec les services de police, c’est-à-dire des inspections tard dans la nuit pour déterminer si la bénéficiaire cohabitait avec un homme et avait une vie sexuelle active, ce qui la rendait inéligible aux allocations. Le NWRO réussit à supprimer ces pratiques grâce à l’organisation et au recours à la justice, en défendant le droit des personnes prolétaires noires à avoir une intimité sexuelle non maritale.

CONTRE LE TRAVAIL

Un troisième élément crucial caractérise les radicaux de genre de la fin des années 1960 et du début des années 1970 : leur cheminement vers un rejet du travail. Tandis que de nombreuses féministes continuèrent à penser que l’égalité serait obtenue au moyen du travail salarié et de l’intervention étatique, nous allons nous intéresser à deux exemples de politiques plus autoconscientes et opposées au travail chez les femmes ouvrières : le Mouvement pour les droits à la sécurité sociale américaine (American welfare rights movement) et Salaires pour le travail domestique (Wages for Housework).

Le NWRO était une rébellion des Américain.e.s noir.e.s pauvres contre le travail. Là où le mouvement syndical noir appelait au plein-emploi et aux plans d’embauches, ces requêtes de travail n’exercèrent que peu d’attrait sur les membres du NWRO. Nombreux étaient celles et ceux qui avaient travaillé tout au long de leur vie et avaient trouvé leurs emplois non épanouissants et aliénants. Les textes produits par l’organisation avançaient l’argument historique que c’étaient les noirs qui avaient construit le pays au fil de générations de travail esclavagisé et subordonné : ils avaient assez travaillé. Le NWRO s’organisa contre l’exploitation et la cruauté des réformes du travail qui visaient l’instauration d’emplois sans salaire ou à bas salaire en échange des allocations. Bien que certaines femmes faisant partie du NWRO mirent en avant le fait que leur rôle de mère constituait une forme de contribution productive à la société, d’autres étaient bien plus réticentes à l’encontre de ce genre de discours. Elles défendaient au contraire un « droit à la vie » séparé du salaire, du travail et de la participation au marché du travail. En organisant des sit-in et des occupations des bâtiments des services sociaux et du gouvernement, en se rendant aux tribunaux et en encourageant les récipiendaires à exiger le maximum de bénéfices possibles, ces militantes cherchaient à faire entrer le système de l’état social dans une crise qui nécessiterait une restructuration complète et mettrait ainsi fin aux évaluations scrupuleuses des revenus, à la discipline comportementale ainsi qu’à l’incitation au travail des Américain.e.s bénéficiaires d’allocations. Le cœur de la campagne que menait le NWRO pour le Revenu fédéral annuel garanti ou Impôt négatif sur le revenu était compris par nombre de ses défenseurs comme un moyen de ne plus être forcés à exercer un emploi chroniquement insatisfaisant. En supprimant le lien entre le travail et la subsistance, les activistes pour le droit à la protection sociale exigeaient la fin de l’obligation à travailler.

Il s’agissait d’un tournant radical par rapport à la façon dont la protection sociale avait été comprise par l’imagination des sociaux-démocrates. Les programmes de protection sociale de l’après-guerre aux États-Unis comme en Europe avaient été pour la plupart conçus comme des compléments au plein-emploi. Le soin apporté aux personnes âgées, aux enfants, les allocations pour le chômage et les handicaps, l’assurance maladie publique constituaient autant d’éléments conçus pour servir de complément au travail salarié de toute une vie. Les programmes de lutte contre la pauvreté auxquels le NWRO s’est confronté étaient structurés de façon à minimiser la compétition avec les marchés du travail : les allocations étaient généralement situées largement en dessous du salaire minimal, les évaluations des revenus cherchaient à exclure les personnes employables et les bénéficiaires étaient incités dans des mesures diverses à se mettre au travail. Dans le sud du pays, l’accès aux allocations était restreint selon les besoins saisonniers de travail agricole. Si les montants des allocations se rapprochaient de ceux des plus bas salaires, cela pouvait être justifié par des circonstances de chômage élevé et de crise économique. Pour le NWRO ainsi que pour d’autres militant.e.s pour l’assistance sociale des années 1960, les allocations ne constituaient pas uniquement un supplément au travail salarié, mais un moyen d’y échapper.

Le sentiment anti-travail dans les mouvements des femmes de la classe ouvrière ne se limitait pas au mouvement noir des droits à l’assistance sociale. Des Salaires pour le Travail ménager (Wages for Housework) affirmait avec le plus de cohérence le lien entre la misère du travail domestique non rémunéré et son corrélat, la misère du travail salarié. Des Salaires pour le Travail ménager émergea dans l’intensité de l’insurrection ouvrière de l’Italie du début des années 1970 qui s’étendit rapidement jusqu’au Royaume-Uni et aux États-Unis. Dans Les femmes et la subversion de la communauté, Mariarosa Dalla Costa voyait l’oppression des femmes comme le produit de la reproduction générale de la totalité capitaliste et établissait ainsi le terrain conceptuel sur lequel se serait ensuite développée la théorie de la reproduction sociale. Cela constituait une rupture théorique majeure puisqu’elle y reconnaissait que la reproduction capitaliste dépendait aussi bien du lieu de travail salarié que du travail reproductif domestique non rémunéré, rupture rendue possible par l’intensité de l’insurrection du mouvement ouvrier autant que par la volonté de dépasser ses limites. Dalla Costa écrit que la structure de la famille « constitue le pilier central de l’organisation capitaliste du travail », en tant qu’elle structure la division entre les activités rémunérées et celles non rémunérées : « elle a ainsi transformé les hommes en esclaves salariés, jusqu’au point où elle est parvenue à assigner ces services aux femmes dans la famille, et, dans le même processus, à contrôler le flux de femmes qui pouvaient parvenir au marché du travail. » [7]

Avec l’arrivée de la famille ouvrière basée sur la femme au foyer, les femmes sont reléguées à la maison, ce qui produit la division de genre au sein de la classe ouvrière. La lutte des femmes doit nécessairement rejeter le foyer en construisant des alliances avec celles qui travaillent dans les industries du soin reproductif et en produisant ainsi une insurrection révolutionnaire :

« Nous devons sortir de la maison ; nous devons rejeter la maison, parce que nous voulons nous unir à d’autres femmes, lutter contre toutes les situations qui présument que les femmes doivent rester à la maison, nous lier aux luttes de toutes celles qui sont dans des ghettos, que le ghetto soit une crèche, une école, un hôpital, une maison de retraite ou un asile. Abandonner sa maison, c’est déjà une forme de lutte. »

Ce qui caractérise fondamentalement cette lutte contre le foyer est moins la revendication d’une rémunération que le rejet du travail lui-même :

« Les femmes doivent découvrir complètement leurs propres possibilités – qui ne consistent ni à repriser des chaussettes ni à devenir des capitaines de paquebots transocéaniques. Mieux, nous pouvons souhaiter faire ces choses, mais elles ne peuvent pour l’instant se situer ailleurs que dans l’histoire du capital. »

On retrouve cette dimension anti-travail du salaire domestique chez Silvia Federici :

« Si nous partons de cette analyse, nous pouvons voir les implications révolutionnaires de la revendication de salaires pour le travail domestique. C’est la demande par laquelle notre nature prend fin et notre lutte commence parce que vouloir simplement des salaires pour le travail domestique, cela signifie refuser ce travail comme expression de notre nature, et donc refuser précisément le rôle féminin que le capital a inventé pour nous. » [8]

Aussi contre-intuitif que cela ait pu être pour une grande partie de son lectorat, Federici a affirmé très clairement que cette revendication de salaires est une revendication de la capacité à refuser le travail. Pour la tradition italienne marxiste, le refus du travail n’était pas un acte de volontarisme individuel d’évitement de l’emploi, mais la possibilité d’une action de grève massive et d’une rébellion de classe organisée. Leur proposition politique était un moyen d’exposer la dynamique sous-jacente du travail domestique non-salarié. Dans la conception de Federici, le refus du travail était rendu possible au moyen des salaires : « Désormais nous voulons de l’argent pour chacun de ses moments, de sorte que nous puissions en refuser d’abord certains et finalement l’ensemble complet de ces moments. »

Dans cette optique anti-travail, on peut considérer le Salaire domestique comme non programmatique et voir leur appel pour la compensation financière des activités reproductives non rémunérées ainsi que leurs revendications du caractère producteur de valeur de ces activités comme des provocations ; leur perspicacité est ailleurs. Dalla Costa parle des « salaires domestiques » uniquement en passant et de façon quelque peu critique. L’appel de Silvia Federici pour le salaire domestique est défendu dans l’essai Des salaires contre le travail ménager. Il n’y a pas à douter que de nombreuses défenseuses du travail domestique, y compris Selma James, voyaient probablement la chose de façon très littérale [9].

LIMITES ET CONTRADICTIONS

Les conceptions qu’ont eues, vers la fin des années 60 et dans les années 70, les femmes noires gauchistes, les féministes radicales et les gays libérationnistes, vont bien plus loin dans leur compréhension de la liberté de genre que les analyses qui les ont précédées. Contrairement à leurs prédécesseurs marxistes, elles et ils reconnaissent la famille ouvrière comme un lieu de soumission personnelle, de violence, de brutalité et d’aliénation. Elles comprirent que l’autoactivité de la classe elle-même, à travers l’établissement direct de liens de parenté alternatifs et de relations basées sur l’entraide, constitue le mécanisme premier d’abolition de la famille. Elles commencèrent à reconnaître, ou du moins essayèrent, la relation entre l’empire, la blanchité des banlieues résidentielles, le mouvement ouvrier institutionnalisé et les familles patriarcales hétéronormatives. Elles aspiraient à ce que la maison devienne un lieu communal en expansion de soin mutuel, d’amour, de plaisir érotique, de lutte partagée, de transformation personnelle plutôt que d’isolement et de contrôle.

En avançant une critique de l’expression de genre binaire coercitive et des attentes de genre normatives, elles allèrent dans le sens d’une abolition de l’identité sexuelle et genrée comme point d’aboutissement de l’abolition de la famille. Elles considéraient que la lutte d’abolition de la famille nécessitait une transformation personnelle directe des attentes et du comportement que l’on a vis-à-vis des autres et prolongeaient en l’approfondissant la critique socialiste précédente du chauvinisme masculin comme obstacle à la lutte des classes. Par leur relation à la survie économique et au travail, les radicaux de genre des années 1970 allaient dans le sens d’un rejet du travail et d’un désir d’échapper à la domination du travail salarié, plutôt que de se contenter d’imaginer l’égalité par la prolétarisation universelle.

Leur politique n’est toutefois pas suffisante pour nous aujourd’hui. Les féministes radicales et les gays libérationnistes ont forgé des visions émancipatrices qui ne peuvent plus inspirer des rébellions de genre massives dans les formes qu’elles ont revêtues au début des années 1970, et qui pourront être de bon droit critiquées vigoureusement au cours des décennies à venir de lutte et de pensée du genre. Même le Salaire domestique, qui a posé des questions d’une façon assez pertinente pour résonner jusqu’à aujourd’hui, répondait à un monde qui a bien changé depuis.

L’analyse des féministes radicales et des gays libérationnistes étendait leur critique de la famille nucléaire hétérosexuelle atomisée à leur compréhension générale de la société comme un tout. Elle identifiait le patriarcat comme base fondamentale du militarisme, de la consolidation des états autoritaristes, du fascisme, du colonialisme, de la violence sexuelle, de la conformité de genre et de la propriété privée. Les féministes radicales considéraient l’oppression des femmes comme la conséquence d’un système de castes ou de classes sexuelles. Les femmes constituaient un groupe social cohérent avec un ensemble d’intérêts facile à agréger – exactement comme le prolétariat industriel avait été imaginé à une époque précédente du mouvement ouvrier – et sujet à une unique forme d’oppression dans la famille. Cette analyse de sexe et de classe reflétait leur propre expérience de l’oppression, pour l’essentiel en tant que femmes blanches opposées à la vie prisonnière de la famille de banlieue résidentielle, mais se trompait significativement sur la place de la famille au sein du capitalisme.

Bien qu’en régime féodal il y ait eu une homologie et une imbrication directe entre l’organisation de l’état, l’économie et la famille patriarcale, en régime capitaliste, ces systèmes avaient été partiellement rompus par le travail salarié. Ce qui revient à dire que la domination et la violence directe n’étaient plus requises pour extraire une plus-value dans le procès de production, de sorte que les affaires gouvernementales et les dynamiques familiales pouvaient développer une autonomie relative. Le capitalisme produisit une véritable séparation entre les sphères publiques et privées, en isolant une forme de domination de genre à l’intérieur des murs privés du foyer. Les formes de domination masculine qui pénétraient dans le gouvernement ou les affaires, quelles qu’aient pu être leurs ressemblances superficielles avec les dynamiques de genre des familles, revêtaient un caractère fondamentalement différent et fracturaient ainsi le « patriarcat » comme système cohérent. Le fait de partir de leur critique de la famille a en dernière instance empêché les féministes radicales de saisir de façon adéquate les dynamiques du capitalisme et de l’état racial.

La compréhension de l’oppression des femmes à travers une analyse de sexe et de classe mena les féministes radicales à plusieurs impasses. Elles se révélèrent incapables de rendre compte efficacement ou de répondre à l’éruption des débats sur la classe et les différences raciales entre les femmes, alors que leur stratégie et leur vision dépendaient de l’élimination de toute stratification substantielle entre les femmes. Les femmes transgenres, dans leur politisation concurrente de celle du féminisme radical dont elle faisait initialement partie, devinrent bientôt sujettes à une forte hostilité, tandis que l’analyse de sexe et de classe se révélait fondée sur une polarisation binaire basée sur la biologie ou sur la socialisation du très jeune âge. Les féministes radicales développèrent rapidement une hostilité envers le plaisir sexuel en tant qu’intrinsèquement lié à l’oppression patriarcale, ce qui conduisit à l’éruption de débats au cours des années 1980 et 1990 connus comme « les guerres du sexe » (the sex wars) qui se prolonge aujourd’hui dans les débats sur la pornographie, le travail du sexe et les sexualités dites tordues ou perverses.

Les féministes socialistes et noires remirent les premières en question le modèle basé sur le sexe et la classe en soulignant son incapacité à rendre compte des divisions entre les femmes ou des réalités du capitalisme et du colonialisme. Toutefois, à de rares exceptions près, elles furent incapables de rendre compte de façon significative et alternative de l’expérience de la domination au sein de la famille. Dans leurs écrits, les féministes noires voyaient souvent la famille comme un centre de résistance et minimisèrent ainsi le rôle de la coercition de genre qui conduisit un grand nombre de femmes noires à éviter les structures familiales basées sur le couple hétérosexuel à partir des années 1960. Les féministes socialistes se basaient quant à elles sur des explications systémiques duelles contradictoires et théoriquement faibles de l’oppression des femmes travailleuses, ou s’embourbèrent dans un débat long et pénible qui avait pour but de déterminer si les heures de travail non rémunérées des femmes au foyer produisaient ou non de la valeur. Après une brève période de projets autonomes, les féministes socialistes finirent par s’intégrer à nouveau aux politiques sociaux-démocrates ou léninistes. Au début des années 1970, les écrits des femmes noires avaient une forte dette envers les politiques des états socialistes ou nationalistes, mouvements enlisés dans des contradictions bien documentées.

De façon similaire, les gays libérationnistes se sont révélés incapables d’offrir un programme qui puisse résonner suffisamment à nos oreilles aujourd’hui. Au cours des années 1970, les hommes gays de certaines grandes villes avaient un accès presque libre à un plaisir érotique fréquent avant le désastre du sida. Bien que l’on puisse éprouver une certaine nostalgie pour les plaisirs et les libertés de cette période, peu de gens imaginent aujourd’hui qu’il s’agissait là d’un chemin menant à une société libre. Le relâchement spectaculaire des mœurs sexuelles chez les personnes queers comme straight dans les années 1970 révéla que la répression sexuelle ne constituait pas en fait le ciment de la domination capitaliste comme les défenseurs du pouvoir d’Éros l’avaient auparavant affirmé. Les efforts pour remodeler l’hétérosexualité dans la Nouvelle gauche sont à juste titre remémorés comme terribles, avec des militants qui s’efforçaient de « détruire la monogamie » pour mieux se piéger dans des formes de misogynie et de traumatisme plus élaborées. Aujourd’hui, la sexualité envahit la culture de consommation populaire et apparaît autant comme une injonction néolibérale et individualiste à jouir que comme une source de liberté. L’idée que la poursuite de l’érotisme pourrait constituer de nouvelles solidarités révolutionnaires avait un sens lorsque le sexe gay était lourdement criminalisé, mais ne fonctionne plus comme source d’inspiration politique.

Les efforts queers et féministes pour démanteler et attaquer la forme familiale nucléaire normative n’ont jamais été capables de concevoir des visions cohérentes de dépassement de la société capitaliste. Beaucoup rejoignirent ou venaient de projets d’organisation socialistes et anarchistes, ou virent leur rébellion de genre comme un prolongement direct de leur analyse anti-capitaliste. Les activistes des droits des gays et des femmes qui s’étaient le plus fortement engagés dans une politique marxiste ont souvent témoigné une incapacité relative à saisir ou à s’engager dans les luttes queers et féministes les plus dynamiques, transgressives et subversives. Par exemple, les trotskystes gays furent les architectes d’un mouvement gay basé sur les droits accompagnant les gays bourgeois et rejetaient les courants subculturels genderfuck des politiques de libération gay d’ultragauche. La vision du socialisme et de l’anticapitalisme dans les mouvements féministes et queer du début des années 1970 était au contraire habituellement tout à fait vague et s’inspirait d’idées romantiques du marxisme anticolonial du Tiers-Monde.

Cette inadéquation de la vision de la libération sexuelle et de genre des mouvements du début des années 1970 se retrouve jusque dans les limites de leur vision de l’abolition de la famille. Ils imaginaient l’abolition de la famille comme une activité volontaire poursuivie au moyen de subcultures réfléchies. Ils ne parvenaient que rarement à voir la possibilité de généralisation de l’abolition de la famille à une restructuration des relations économiques à l’échelle de l’ensemble de la société. Cette limite réside en dernière instance dans la persistance de l’horizon du mouvement ouvrier. Malgré la tentative d’échapper à son masculinisme, à sa focalisation étroite sur le travail salarié ou aux limites de sa vision de l’égalité dans la prolétarisation, ils ne pouvaient pas concevoir l’abolition de la relation de classe elle-même. Le mouvement ouvrier rechercha la liberté socialiste à travers la généralisation de la condition du travail salarié. Dans les conditions du travail salarié, la famille ne pouvait être dissoute qu’à travers l’expansion massive d’une institution alternative distincte du marché : l’État. Ces jeunesses cherchèrent à échapper au travail salarié, mais elles ne pouvaient pas concevoir d’autres moyens de reproduction sociale collective et communiste au-delà de l’usine sous une forme ou une autre. Théorie Communiste met ainsi le doigt sur cette distinction entre une politique qui s’oppose au travail en le critiquant et le dépassement du mouvement des travailleurs : « La ‘critique du travail’ ne permet pas d’aborder la restructuration positivement comme une transformation du rapport contradictoire entre les classes » et laisse ainsi les révoltes de Mai 68 enfermées dans la logique même d’une identité affirmative des travailleurs qu’ils cherchaient pourtant à rejeter. Le langage difficile de TC s’applique aux limites de la révolte de genre du début des années 1970 :

« La révolte contre la condition ouvrière, révolte contre tous les aspects de la vie, était prise dans un déchirement. Elle ne pouvait s’exprimer, devenir effective, qu’en se retournant contre sa base réelle, la condition ouvrière, mais non pour la supprimer, car elle ne trouvait pas en elle-même le rapport au capital qui eût été cette suppression, mais pour s’en séparer. ‘Mai 68’ demeura alors une révolte. » [10]

Beaucoup de choses qui n’allaient pas dans les relations de genre et sexuelles de la Nouvelle Gauche apparurent avec évidence aux générations suivantes de la pensée féministe, queer et antiraciste. Les courants intellectuels qui posaient des questions de politiques de genre et sexuelles au cours des années 1980 et 1990 étaient surtout académiques et se voyaient désignés par différents noms tels que le poststructuralisme, le féminisme noir, le féminisme des femmes racisées, le féminisme prosexe, le féminisme postcolonial, la théorie queer et les trans studies. Bien qu’ils se voient fortement critiqués par certains gauchistes aujourd’hui à cause de leurs différents degrés d’idéalisme, de manque de prise en compte cohérente du mode de production capitaliste, de l’importance accordée aux expériences individuelles et de leur éloignement par rapport aux mouvements de masse, ces courants intellectuels ont de fait produit une critique large, vigoureuse et dans l’ensemble précieuse des échecs de la théorie basée sur le sexe et la classe, du nationalisme révolutionnaire et du libérationnisme gay. Les mouvements liés au Sida dans les années 1990 s’inspirant de Foucault et de la théorie queer, les luttes trans depuis les années 2000 façonnées par de nombreux courants théoriques, les militants étatsuniens de Black Live Matter qui s’identifient et sont inspirés par le féminisme noir intersectionnel, ont tous produit des avancées majeures dans les politiques du genre en dialoguant de près avec ces courants académiques. Pour ceux qui se soucient de la révolution communiste, les limites de ces travaux académiques sont claires, à commencer par l’absence de critique cohérente du capitalisme. Mais en dernière instance, la tâche est aujourd’hui d’incorporer, plutôt que de rejeter dans leur ensemble, leurs efforts de penser et de dépasser les politiques de genre des mouvements des années 1970.

Un appel à l’abolition de la famille au présent ne peut se satisfaire de répéter Engels, Kollontai ou la Révolution gay du Tiers-Monde. Aussi riches en enseignements ces exemples historiques puissent-ils être, le présent requiert un féminisme communiste à même de dépasser les limites de ces mouvements antérieurs contre la famille. Pour ce faire, le travail communiste théorique d’aujourd’hui portant sur la famille doit prendre en compte la transformation structurelle de la reproduction générationnelle de la famille des travailleurs depuis les années 1970, en particulier le déclin de la famille nucléaire basée sur le salaire masculin ainsi que la fragmentation des catégories de genre.

APRÈS LA FAMILLE BASÉE SUR LE SALAIRE MASCULIN

En dernière instance, la vision révolutionnaire positive de ces mouvements a été vaincue. À la fin des années 1970, les soulèvements qui traversaient le monde étaient majoritairement écrasés. Malgré la variété de leurs contextes politiques, ces défaites politiques s’enracinaient toutes dans une crise plus large de la profitabilité capitaliste. Les insurgés de genre des années 1970 connurent le même déclin de leurs mouvements. Les féministes, après avoir vu des améliorations significatives allant dans le sens de l’égalité de genre au cours des années 1970 grâce aux changements économiques et aux victoires législatives, firent face à un contrecoup violent et à la persistance de la différence des salaires entre les sexes. Le mouvement de libération gay réfréna ses énergies pour se limiter à devenir un mouvement de défense étroitement basé sur les droits dans les années 1970 et ne retrouver un moment militant qu’au cours du moment le plus aigu de la crise du Sida vers la fin des années 1980. Les militants pour les droits sociaux cessèrent de gagner du terrain vers la fin des années 1970 et virent bientôt le démantèlement général des allocations et des services sociaux avec une nouvelle ère d’austérité.

Tandis que l’ensemble de la vague de luttes s’effondrait vers la moitié des années 1970, les descendants affaiblis de ces mouvements ne cessèrent de développer toujours plus la théorie et de s’organiser autour du genre de façon séparée de toute forme de politique de classe. Une fois séparés des revendications économiques de masse, les mouvements des droits des femmes et des homosexuels continuèrent à obtenir d’autres gains plus limités en matière d’égalité juridique. Plus déterminante encore fut la façon dont ces mouvements ont transformé les attentes et les dynamiques interpersonnelles des femmes et des personnes queers des générations suivantes. La plupart des personnes jeunes jouissent confortablement du droit au sexe non marital pour le plaisir et de la reconnaissance que la famille peut revêtir différentes formes acceptables. Ils ont plutôt tendance à être à l’aise avec les relations entre personnes du même sexe et avec la non-conformité de genre, tandis que c’est un souci pour le bien-être personnel qui guide généralement leurs décisions en matière de sexe et de genre.

À mesure que les mouvements radicaux étaient vaincus, certains éléments constitutifs de la forme familiale à laquelle ils étaient opposés se modifièrent de façon inattendue. Les effets de la crise de profitabilité prolongée ainsi que la défaite du mouvement ouvrier à partir de la moitié des années 1970 rendit impossible pour la plupart des membres de la classe ouvrière de maintenir une femme au foyer à l’extérieur du marché du travail. Ce ne furent pas les queers ni les féministes qui en dernière analyse mirent en crise cette forme familiale. La forme familiale basée sur le salaire masculin ne caractérise plus aucun secteur de la société et a perdu son hégémonie sociale à cause de la convergence d’un ensemble de facteurs. À sa place, nous assistons à une croissance forte et solide de foyers basés sur un double salaire, de personnes qui choisissent de ne pas se marier ni de vivre en couple, de structures familiales fragmentées et de l’entrée sur le marché de services à la reproduction sous forme marchande. Bout à bout, ces dynamiques ont produit un éventail hétérogène de formes familiales dans la vie de la classe des travailleurs. Si, lors de la naissance du mouvement ouvrier, l’organisation des travailleurs a bel et bien joué un rôle d’instrument pour la création des conditions d’émergence de la figure de la femme au foyer ouvrière, sa disparition au contraire a dépendu essentiellement d’un ensemble de forces structurelles.

Les vies des femmes connurent des changements importants depuis la défaite du mouvement féministe. D’abord, un grand nombre de femmes mariées ont intégré la force de travail. La participation des femmes au marché du travail a progressivement augmenté au fur et à mesure de l’expansion de l’emploi des cols blancs à partir des années 1920. Dans les années 1950, lors de l’apogée de l’expansion des banlieues résidentielles, les femmes plus âgées commencèrent à travailler en plus grand nombre. Mais avec la participation au travail de jeunes femmes mariées au cours des années 1960 et 1970, le tournant devint amplement visible et indéniable. Pour les femmes mariées avec un époux présent aux États-Unis, la participation au marché du travail augmenta de façon continue de 30 % dans les années 1960 à 60 % dans les années 1990. Bien que la persistance des régulations du marché du travail ait ralenti la participation des femmes dans les démocraties sociales européennes, l’emploi des femmes a augmenté de façon continue dans tous les pays de l’OCDE. Au Royaume-Uni, la participation des femmes à la force de travail a grimpé de 37 % en 1961 à 53 % en 1990 pour rester autour de 55 % depuis. En Allemagne, elle est passée de 39 % en 1970 à 56 % en 2016, une période de chute des salaires réels.

De nombreux facteurs ont contribué à la participation croissante des femmes au marché du travail, y compris l’augmentation d’emplois à « caractère féminin » dans les secteurs de travail reproductif, de l’emploi des cols blancs, de l’éducation et de la santé ; le déclin de la fertilité ; l’augmentation des possibilités de temps partiel ; le désir croissant des femmes de travailler. Dans de nombreuses industries et nations, les interdictions portant sur l’emploi des femmes mariées ou des mères furent supprimées au cours des années 1960 et 1970. Un facteur encore plus décisif pour la famille de la classe ouvrière est la nécessité économique. Les salaires de la classe ouvrière ont stagné puis décliné depuis les années 1970, et le maintien d’un niveau de vie comparable a nécessité pour la grande majorité des familles ouvrières de faire rentrer les épouses dans la force de travail tout en accroissant la dette des ménages. Les familles ouvrières ne peuvent plus se payer le luxe d’une famille basée sur la femme au foyer. Le capitalisme a détruit la famille-femme-au-foyer qui constituait un élément central de la respectabilité du mouvement ouvrier.

Parallèlement à la croissance de la participation des femmes au marché du travail, les populations des pays de l’OCDE ont choisi de se marier plus tard, de vivre en concubinage, de divorcer plus rapidement, et de vivre en célibataires. Aux États-Unis, les taux nets de divorces passèrent de 3/1000 de la population de plus de quinze ans en 1950 à 6,3/1000 en 1985 ; en Angleterre et au Pays de Galle, de 0,9 à 4/1000 sur la même période. En 1950, seuls 10 % des ménages européens comportaient un seul individu ; en 2000, ce taux était monté à 30 % au Royaume-Uni, à 40 % en Suède tandis que le taux le plus bas sur le continent était atteint par la Grèce avec 20 %. Il est probable que les taux de divorces plus élevés aient permis aux hommes comme aux femmes de quitter des relations mauvaises et insatisfaisantes pour rechercher de meilleures relations sexuelles et des structures familiales non traditionnelles. Cela intensifie également l’atomisation, l’isolement et la fragmentation de la vie sociale.

Les couples ont moins d’enfants, commencent à avoir des enfants plus tard et cessent plus tôt. La fertilité a décliné partout ; entre 1900 et 2000, elle est passée de 5 enfants par femmes à 1.3 en Allemagne ; de 3,8 à 2 aux États-Unis ; de 5,8 à 3,3 en Inde et de 6 à 2,7 en Amérique latine. Les enfants ont plus de chance de naître de relations extra-maritales. Le pourcentage de naissances extra-maritales a crû au Royaume-Uni de 8 % en 1960 à 39,5 % en 2000, de 5,3 aux États-Unis à 31 %, de 11,6 % dans l’ex-Allemagne de l’Est à 49,9 % et de 6,7 à 17,7 dans l’ex-Allemagne de l’Ouest. Un taux de fertilité plus bas implique qu’une partie plus importante de la vie a lieu hors de la maison, n’est pas consacrée à l’éducation des enfants et se déroule au-delà des limites étroites de la famille nucléaire.

En plus de la stagnation des salaires, un autre élément de la crise capitaliste prolongée a contribué au déclin de la forme familiale basée sur le salaire masculin, en lien avec ces différents facteurs : la modification du travail reproductif. Avec notamment le déclin des taux de profit dans les secteurs manufacturiers, l’investissement capitaliste n’a eu de cesse de rechercher de nouvelles opportunités dans les services de consommation. Cela a contribué à une croissance importante des entreprises privées et des travailleurs à salaires très bas remplissant des services autrefois réalisés par les femmes au foyer non rémunérées. Beaucoup de membres de la classe ouvrière peuvent laver leur linge dans des lavomatiques, laisser leurs enfants dans des garderies, acheter de quoi manger dans des restaurants rapides et payer d’autres travailleurs pour faire leur ménage. Cela a accru la demande d’emploi dans les secteurs féminisés et a fourni un plus grand nombre d’emplois aux femmes et aux personnes queers de la classe ouvrière. Les familles riches emploient des travailleurs domestiques pour nettoyer leurs maisons et élever leurs enfants à des tarifs qui n’avaient plus été vus depuis la moitié du dix-neuvième siècle. En sous-traitant le travail reproductif à des services salariés, les gens ont libéré des heures pour leurs semaines de travail requérant plus de temps et ont réduit leur dépendance au travail domestique non-salarié.

Collectivement, tous ces changements marquent une amélioration dans la capacité des gens à rechercher des relations épanouissantes au-delà des attentes étroites de la famille et de la communauté. Ces facteurs ont vraisemblablement beaucoup contribué à la forte augmentation de personnes ayant des relations homosexuelles, des transitions de genre et vivant dans des formes familiales complexes et non traditionnelles. À de nombreux égards, ces changements démographiques radicaux dans la manière dont les personnes vivent leurs relations constituent une amélioration réelle et qualitative dans leurs vies sexuelles et de genre. Les jeunes grandissent à présent dans un monde sexuellement plus libre que celui de leurs grands-parents.

Mais ces changements comportent également une intensification de la dépendance vis-à-vis du salaire. Le déclin de la forme familiale ouvrière basée sur le salaire masculin a fait passer l’expérience des femmes et des queers de la dépendance à la domination personnelle d’un mari ou d’un père à la dépendance à la domination impersonnelle du salaire. Elles et ils ont échappé à la tyrannie des maisons patriarcales pour mieux se retrouver comme jeunesse queer à la rue dans les rues des grandes villes, comme mères célibataires condamnées à la pauvreté chronique, ou parmi les millions de personnes queers et de femmes travaillant dans les industries du service à bas salaire ou encore comme travailleurs informels aux marges de l’économie salariée. Chacun.e est forcé.e à trouver et à sécuriser son emploi, à être en compétition avec d’autres prolétaires et à se soumettre à la discipline de genre et sexuelle des employeurs et du procès du travail. De même que la famille basée sur le salaire masculin a été rendue possible par une série de victoires du mouvement ouvrier, la crise économique prolongée ainsi que l’effondrement du mouvement ouvrier a condamné beaucoup de gens à la privation matérielle, à la dépendance au marché et au travail aliéné. Les nouvelles structures familiales hétérogènes sont un symptôme du désespoir autant que d’une pratique du soin, et dans cette dépendance au marché, chacun est sujet à de nouvelles formes de prédation. Toute une jeunesse queer, libérée de la relation violente à ses parents, peut être sujette à de nouveaux risques de travail du sexe accompli dans la rue ; de jeunes mères, en choisissant de ne pas épouser leurs petits amis agresseurs, peuvent se retrouver à travailler de longues heures dans la vente sous le contrôle de managers qui les harcèlent sexuellement.

Sous l’effet de ces tendances économiques, les membres de la classe ouvrière ont bien plus de chances de dépendre de relations de parenté fragmentées, étendues et hétérogènes d’une manière analogue à ce qui avait lieu au dix-neuvième siècle. Les parents de toutes les classes sociales divorcent et se remarient en forte proportion et produisent ainsi ce qu’on appelle des familles recomposées de beaux-enfants. Les mères dont des membres de la famille sont incarcérés, cas particulièrement commun chez les femmes noires américaines, vivent souvent et partagent la parenté avec leurs sœurs, leur mère ou leurs meilleures amies. Les immigrants expédient une partie importante de leurs salaires aux membres de leurs familles qui sont restés dans leur pays d’origine. Ils peuvent tirer des avantages en procédant à de tels paiements sur le long terme, en espérant prendre leur retraite dans des communautés rurales sur un terrain ou un logement acheté par leurs familles et être soutenus plus tard par leurs enfants, mais ce genre d’avantages matériels personnels ne rend vraisemblablement pas adéquatement compte de l’ampleur et de la persistance avec laquelle les travailleurs immigrés réalisent ces transferts d’argent. Les familles de même sexe sont de plus en plus communes, grâce à l’accès au travail salarié, à la réduction des sanctions homophobes et à une opinion publique plus tolérante qui permet aux couples de même sexe de s’intégrer dans leurs milieux de classe respectifs. Les couples de même sexe ont également plus de chance d’être intégrés dans des réseaux de dépendance hétérogènes et queer qui incluent des ex-amant.e.s, des beaux-enfants, des amis proches et d’autres relations de dépendance choisies.

Il s’agit bien sûr dans tous ces cas de formes de familles. Elles constituent aussi bien des réponses et des adaptations à l’aggravation des conditions économiques, ainsi que des stratégies de reproduction et de survie pour répondre aux besoins matériels et affectifs des personnes que des espaces potentiels de domination personnelle et de violence. Leur caractère semi-choisi – étant donné qu’elles ne sont pas rendues aussi obligatoires par le poids des attentes sociales et des liens de sang naturalisés, et qu’elles présentent plus de portes de sortie que leurs équivalents des époques précédentes – fournit plus de moyens de résister à la violence hétéronormative et patriarcale. Les personnes queers et les contre-cultures queers ont beaucoup de choses à enseigner à tout le monde sur les façons dont on peut prendre soin les uns des autres de façons plus saines et moins douloureuses. Pourtant ces formes de familles choisies, étant vécues dans des conditions capitalistes, sont déterminées et façonnées par la brutalité du travail salarié. Les réseaux étendus d’amitiés basées sur le soin se brisent souvent sur les contraintes économiques. Dans les contre-cultures queers par exemple, les événements communs tels que les déménagements pour motif professionnel ou même la venue d’un enfant peuvent ébranler des réseaux amicaux de soin qui se sont pourtant construits sur le long terme. Les vies de telles personnes demeurent scindées par la classe et les stratifications raciales, tandis que les aspirations au soin mutuel parviennent rarement à gérer les crises dues à l’usage sévère des drogues, au chômage prolongé, à l’incarcération ou à la maladie mentale. Les aspirations des gauchistes queers, féministes et noirs à l’amour et au soin mutuels face à la brutalité de se monde ne peuvent pas se réaliser dans les conditions d’une dépendance généralisée au marché. La communauté queer d’aujourd’hui ne préfigure pas ni ne saurait préfigurer le communisme.

Pour ceux qui ont été historiquement exclus du mouvement ouvrier, le déclin de la dépendance à la famille contribue à l’intensification de la précarité et de la violence d’État ; pour la classe ouvrière blanche stable, cela a impliqué un réajustement massif en termes de relations de genre et sexuelles à partir de l’instabilité économique. C’est là que l’on peut trouver certains éléments utiles à la compréhension de la volonté croissante de revanche masculine à l’extrême droite, des mouvements religieux conservateurs faisant de la famille hétérosexuelle le point cardinal de l’ordre social ainsi que de la rage contre les féministes qui est cultivée sur les réseaux masculins en ligne. Une femme au foyer ainsi qu’un travail salarié pour la famille permettaient naguère d’acquérir une dignité masculine, un lieu protégé où les prolétaires pouvaient vivre leurs fantasmes sexuels et de genre et où les hommes en particulier pouvaient satisfaire leurs besoins affectifs ; un refuge vis-à-vis des procès du travail salarié et l’assurance que quelqu’un d’autre se chargerait du travail reproductif. Les hommes et les femmes prolétaires se sont battus pour, ont obtenu et défendu cette forme familiale génération après génération, et elle n’est désormais plus accessible. Certains ont trouvé une politique féministe et queer qui fait la promesse d’une humanité plus entière. D’autres se tournent vers les options misogynes offertes par une classe banlieusarde composée d’hommes blancs aigris : les organisations fascistes, les forums de discussions incel, les chaînes youtube de self-help misogyne, l’humour anti-féministe des podcasts social-démocrates ou les politiciens qui se célèbrent ouvertement comme violeurs et harceleurs sexuels.

Tout le long de l’histoire du développement capitaliste que nous avons suivie ici, la famille a été utilisée comme arme sous la forme d’une attaque idéologique contre des secteurs de la classe ouvrière. Pour Engels, cela prit la forme de l’horreur face à la dégénération sexuelle d’une classe ouvrière en crise ; pour le mouvement ouvrier, la forme familiale respectable basée sur le salaire masculin prit l’avantage en condamnant et en excluant les formes antagonistes qui existaient dans le lumpenprolétariat, chez les queers et les familles de travailleurs noirs. La bourgeoisie et ses alliés ont toujours condamné les familles vivant dans la pauvreté et ont lié une haine racialisée à la condamnation des stratégies de reproduction des personnes pauvres en conditions de contrainte, de leur liberté sexuelle apparente et de leur non-normativité de genre.

Cette fonction culturelle et idéologique de la famille comme norme sociale persiste aujourd’hui et se voit déployée à des fins largement réactionnaires dans toute une série de différentes luttes politiques. Le rôle disproportionné de la famille dans l’imaginaire politique contemporain est dû à la persistance de ce qui précisément a rendu la forme sociale basée sur le salaire masculin attractive au point de constituer une base du mouvement ouvrier : le pouvoir idéologique de la famille comme revendication d’une légitimité morale, sociale et culturelle au milieu de la fragmentation sociale, de l’atomisation et de l’isolement produits par le capitalisme. Cette importance de la famille comme fondement fantasmé de l’ordre social et de moralité s’est manifestée de différentes manières. C’est un trait caractéristique des politiques de droite, néo-conservatrices, et un recours fréquent y est fait par les fondamentalismes religieux de toutes sortes. La famille nucléaire patriarcale constitue la pierre angulaire de la vision de l’ordre social qu’ont les mouvements religieux d’extrême droite , dans leurs assauts répétés contre les acquis des droits des femmes et des LGBT. Les conservateurs religieux partagent avec un grand nombre de sociologues l’idée que les couples hétérosexuels stables constituent la base d’une éducation morale et socialement ascendante des enfants. La science sociale persiste à consacrer des kilomètres de papier pour établir que les arrangements parentaux non-traditionnels, en particulier chez les pauvres et les personnes noires, sont la cause des crimes et de nombreux autres fléaux sociaux. Les activistes gays mainstream mettent l’accent sur la stabilité et la droiture de leurs arrangements domestiques comme élément central d’une politique que l’on a désignée à bon droit « d’hétéronormative ». Toutes ces manifestations – des religieux conservateurs, des sociologues et des gays hétéronormatifs — ont en commun l’idée du couple stable comme base de la parenté ainsi qu’un fort attachement à la normativité de genre. Ces courants politiques affirment que les familles peuvent constituer une force conservatrice. Étant données les dynamiques de l’atomisation sociale, de la dépendance et de la propriété de la famille en régime capitaliste, une telle affirmation contient une certaine vérité. L’appel à l’abolition de la famille est une confrontation à ce conservatisme idéologique.

La forme familiale basée sur la femme au foyer a été menacée par le développement capitaliste lui-même. La revendication d’abolition de la famille ne vise plus étroitement une forme familiale particulière et spécifique, caractéristique de la stratégie de la reproduction de classe. Mais les familles nucléaires, en tant que lieux contradictoires de violence et d’interdépendance, continuent à survivre. La famille persiste aujourd’hui comme la quasi unique institution de reproduction générationnelle et comme un complément à la précarité du travail salarié pour la survie prolétarienne.

Les communistes d’aujourd’hui relancent l’appel à l’abolition de la famille [11]. Les conditions matérielles spécifiques de la reproduction de la classe travailleuse d’aujourd’hui distinguent cet appel de ceux des époques précédentes. Tandis que l’atomisation de la vie de la classe ouvrière s’accroît, l’appel à l’abolition de la famille au moment présent se voit affronter la privatisation de la misère sociale. La crise économique prolongée se traduisant en stagnation des salaires, intensification des régimes de travail et démantèlement des infrastructures socialisant le salaire, ainsi que l’aliénation et l’isolement produits par la vie capitaliste sont autant de facteurs qui incitent les prolétaires à rechercher des moyens de survie et de refuge émotionnel. Les relations amoureuses fragmentées, les foyers parentaux isolés et les tentatives de reconstruire des semblants de famille nucléaire constituent les formes les plus probables de ce reflux.

À la différence des théoriciens universitaires queers des années 1980 et 1990, les nouveaux appels à l’abolition de la famille partagent tous un souci pour le projet révolutionnaire du communisme. Ils cherchent tous à rendre compte, de façons différentes, d’une fragmentation fondamentale des relations de genre à travers les transformations politiques et économiques de la famille depuis les années 1970. Ils visent à une dissolution de la famille comme unité de reproduction à travers la réalisation du travail reproductif dans des institutions extérieures au marché et collectives. Ils cherchent à mettre en place des moyens de restructurer l’activité de reproduction générationnelle. La revendication d’abolition de la famille peut à nouveau aider à s’orienter pour sortir de la misère d’aujourd’hui.

ET ENSUITE : L’ABOLITION DE LA FAMILLE ET LE COMMUNISME

Dans une société capitaliste, la reproduction de la classe travailleuse dépend du travail salarié médiatisé par la famille. Les prolétaires doivent généralement vendre leur force de travail aux capitalistes afin de survivre. Ceux qui sont incapables de le faire, comme les enfants, reposent sur leurs relations familiales avec d’autres personnes engagées quant à elles sur le marché du travail. En plus de l’accès familial au salaire, les enfants reposent aussi sur une quantité considérable de travail reproductif. La grande majorité de ce travail reproductif a été et continue d’être non rémunérée. La famille, tout particulièrement la famille nucléaire hétérosexuelle, a servi de mode dominant et particulièrement stable de reproduction générationnelle des prolétaires en régime capitaliste. Les états démocratiques et dits socialistes ont parfois étendu leur domaine d’intervention au point de prendre en change des parts considérables de la reproduction sociale, mais uniquement comme supplément à la dépendance première au salaire. Parfois et dans certains endroits, d’autres systèmes de reproduction générationnelle et quotidienne ont existé en régime capitaliste, notamment des orphelinats, des foyers et des systèmes de soin basés sur l’adoption par un seul parent ou par des familles étendues, ainsi que, pour ceux qui quittaient la jeune enfance, les systèmes de prison, l’armée et les casernes de travailleurs. Aucune de ces institutions n’a suffisamment jamais été sur le point de remplacer complètement la famille comme unité primaire de la reproduction générationnelle. Aujourd’hui, l’expansion du travail reproductif salarié ne s’est pas étendue à l’ensemble des soins apportés aux petits enfants et laisse encore une grande partie de travail domestique et reproductif non rémunéré. Les modifications dans l’éducation des enfants qui ont eu lieu reposent toujours sur les liens familiaux vis-à-vis des travailleurs salariés pour le paiement de ces soins et s’ancrent donc dans la dépendance familiale.

La liberté de genre et sexuelle est fondamentalement contrainte en régime capitaliste. Le sexe et la sexualité y deviennent des moyens de coercition et de violence plutôt qu’une source d’épanouissement humain. L’absence de liberté de genre et sexuelle joue un rôle restrictif sur le développement et l’expression du bien-être de toutes les personnes. Elle nous empêche d’accéder à une expression de genre complète et à des relations sexuelles épanouissantes. La famille fournit aux personnes le soin et l’amour dont ils ont besoin, mais au prix de la domination personnelle. Au sein de la famille, les enfants, sujets à l’intolérance et à la domination de leurs parents autant que de leur amour et de leurs soins, sont isolés dans des unités d’habitations atomisées qui limitent les interventions extérieures à l’unité familiale au nom des enfants. Les enfants de la bourgeoisie sont tenus par la promesse de l’héritage et de la propriété ; en dépit même de la limite des biens disponibles pour les prolétaires, beaucoup dépendent de leurs familles pour être soutenus au cours des périodes de chômage ou d’incapacité à travailler ou encore pour fournir des services non rémunérés et pourtant nécessaires tels que les soins apportés aux enfants. Lorsqu’ils sont assez âgés, les enfants prolétaires peuvent quitter la maison et obtenir une certaine indépendance, mais uniquement à condition de se soumettre à la dépendance au travail salarié. Le travail lui-même constitue un régime élaboré de discipline de genre et sexuelle s’appliquant sur la vie de tous les prolétaires, y compris au moyen de dress codes obligatoires, du caractère genré du processus de travail lui-même, du travail affectif dans l’industrie du service, de la violence sexuelle sur le lieu de travail, et surtout de l’intolérance arbitraire des employeurs. Dans une société où les capitalistes dominent la vie des gens, la liberté de genre est impossible. Dans certaines conditions, les prolétaires peuvent plutôt compter sur l’état pour la survie en dehors de la famille ou du travail salarié, à travers des allocations, des logements publics, la sécurité sociale ou encore les prisons. Mais toutes ces institutions fonctionnent comme des systèmes de discipline de genre et imposent les intolérances collectives de la classe dirigeante et de ses assistants professionnels aux existences des pauvres.

Cette tyrannie de genre de la dépendance prolétaire à la famille, au travail salarié et à l’État, apparaît dans toute sa clarté dans le cas des personnes transgenres non-passing. Les personnes transgenres font face dans leurs domiciles à de forts taux de violence de la part de leurs parents ou d’autres membres de la famille. Elles font l’expérience de taux élevés de discrimination à l’emploi et de nombreuses autres formes de harcèlement et de violence sur le lieu de travail. Pour les femmes transgenres de la classe ouvrière, cela résulte souvent en exclusion hors du travail salarié. Lorsque les personnes transgenres au chômage se tournent vers l’État pour demander de l’aide et survivre, elles font face à de la violence, les soins de santé leur sont déniés, un dress code genré leur est imposé dans les refuges pour personnes sans-abri, dans les prisons ou les centres de désintoxication, dont le concept institutionnel de responsabilité impliqué la conformité de genre. Bien que les femmes transgenres aient bénéficié de certaines aides limitées, l’État est loin de constituer un allié fiable pour les personnes non conformes en termes de genre.

La liberté sexuelle et de genre signifie que les façons dont les gens peuvent organiser leurs vies amoureuses, leurs réseaux de parentés et leurs arrangements domestiques ne doivent avoir aucune conséquence sur leur niveau de vie et leur bien-être matériel. La liberté de genre repose dès lors sur l’accessibilité de moyens de survie et de reproduction qui ne reposent pas sur la famille, le travail salarié ni l’État. Ces moyens de survie incluent aussi bien les moyens matériels de reproduction – logement, nourriture, hygiène, éducation – que les liens affectifs, interpersonnels d’amour et de soin que les gens trouvent pour l’instant d’abord dans la famille. Le soin sous le communisme pourrait constituer une dimension essentielle de liberté humaine : le soin d’amour mutuel et de soutien ; le soin du travail positif d’éducation des enfants et d’assistance des malades ; le soin du lien érotique et du plaisir ; le soin par l’entraide et la réalisation de vastes possibilités de l’humanité, exprimées d’innombrables façons, y compris par les formes de l’auto-expression aujourd’hui appelée genre. Le soin dans la société capitaliste est un acte standardisé, dominé et aliéné ; mais il y a en lui un noyau d’interdépendance non aliénée et d’amour. Les libertés positives sont rendues possibles par la fondation d’un soutien matériel universel et une transformation queer, féministe et culturelle qui mette l’amour au centre et soutienne nos autodéveloppements mutuels.

Contrairement aux efforts contre-culturels de former des familles alternatives, l’abolition de la famille serait une restructuration généralisée des conditions matérielles de la reproduction sociale qui dépende de la communisation et de la suppression de l’économie. Des unités communistes d’amour et de reproduction domestique doivent remplacer la famille pour chacun, de nouvelles institutions doivent être explorées et constituées à partir des conditions de la lutte. Contrairement à certaines époques précédentes qui ont connu l’abolition de la famille comme revendication, il me semble que la liberté de genre communiste requiert l’abolition simultanée du travail salarié et de l’État. Bien que je n’explore pas de modèles concrets ici, je suppose que de telles unités domestiques communistes pourraient ressembler à certaines visions de Fourier : des communes de deux-cents personnes qui partagent le travail reproductif et l’éducation des enfants, accordent une certaine attention au plaisir et à l’épanouissement sexuel et travaillent à satisfaire les besoins interpersonnels et de développement de chacun sans briser les liens affectifs, romantiques ou parentaux choisis entre les individus.

Le dépassement positif de la famille consiste dans la préservation et l’émancipation de l’amour et du soin que les prolétaires ont trouvés les uns avec les autres dans la difficulté : l’amusement et la joie de l’érotisme ; l’intimité de la parenté et du romantisme. Cet amour et ce soin, une fois transformés et généralisés, sont ce qui doit être préservé dans l’abolition de la domination familiale. Une fois détaché des rôles sociaux rigides hétéronormatifs de l’identité de genre et sexuelle, des contraintes matérielles du capitalisme et rendus à l’intensité de la lutte révolutionnaire, le potentiel d’amour et de soin pourra finalement être affranchi et se développer dans le monde. L’abolition de la famille doit être la création positive d’une société de soin humain généralisé et d’amour queer.

M.E. O’Brien.

I.

[1] A lire également l’interview de John d’Emilio, Le capitalisme a rendu l’identité gay possible. Maintenant, nous devons détruire le capitalisme, paru dans le numéro #8 de Trou Noir.

[2] Friedrich Engels, La situation de la classe laborieuse en Angleterre, 1845, traduction de Gilbert Badia et Jean Frédéric. En ligne ici. Les autres citations de ce texte sont tirées de la même traduction.

[3] L’histoire qui suit se base sur les travaux suivants : Wally Seccombe, Weathering the Storm : Working-Class Families from the Industrial Revolution to the Fertility Decline (Verso, 1993) ; Peter Drucker, Warped : Gay Normality and Queer Anticapitalism (Brill, 2015) ; John D’Emilio, « Capitalism and Gay Identity » ; Geoff Eley, Forging democracy : The History of the Left in Europe 1850-2000 (Oxford, 2012) ; Alice Echol, Daring to be Bad : Radical Feminism in America, 1967-1975  ; Claudia Goldin, Understanding the Gender Gap : An Economic History of American Women (Oxford, 1990). Je cite aussi largement les trois volumes des Communist Interventions du Communist Research Cluster, tous disponibles en ligne. Le traitement du sujet est particulièrement influencé par mon expérience du troisième volume, Revolutionary Feminism.

[4] Seccombe, Weathering the storm, p. 74.

[5] Ibid.

[6] Ibid. ; Seccombe, Weathering the storm.

[7] Karl Marx, Le Capital, Livre I, 4ème section, 15ème chapitre, 8ème partie, « Révolution opérée dans la manufacture, le métier et le travail à domicile par la grande industrie ».

[8] Une grande part de cette analyse de la politique de genre de l’esclavage américain est redevable, outre aux auteurs cités ci-dessus, au travail de Hortense Spillers et de Saidiya Hartman.

[9] Angela Davis, « Reflections of the black woman’s role in the community of slaves  », 1972, in Black revolutionaries in the United StatesCommunist interventions, vol. 2., édité par le Communist Research Cluster (CRC 2), pp. 329-330.

[10] W.E.B. Dubois, Black reconstruction (CRC 2), p. 7.

[11] Angela Davis, « Reflections of the black woman’s role in the community of slaves  », CRC 2, pp. 332-333.

[12] Friedrich Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État, 1884.

[13] Lettre de Engels à Marx du 22 juin 1869.

[14] L’emploi du terme « queer » désigne ici de multiples formes de défense et de poursuite de la déviance genrée et sexuelle, de la liberté sexuelle et du plaisir sexuel non-normatif. La vie queer est souvent reproduite par des contre-cultures densément organisées et souvent articulée comme un projet politique partiellement auto-conscient. Dans cette étude, je m’intéresse tout particulièrement aux formes de queerness liées à la survie et à la rébellion de prolétaires marginaux. L’universalisation de l’amour queer est la transformation et la généralisation du soin non-oppresseur.

[15] Charles Fourier, Théorie des quatre mouvements et des destinées générales, 1808.

[16] Charles Fourier, Le nouveau monde amoureux, 1816.

[17] Chris Chitty, manuscrit d’un travail académique non publié, rendu disponible par l’amabilité de Max Fox.

[18] Au 18ème siècle à Londres, une mollie house était un café, une auberge ou une taverne où les hommes pouvaient se rencontrer en secret pour socialiser et avoir des relations sexuelles. Molly ou moll était un terme d’argot pour un homme gay, pour une femme de classe inférieure, ou une femme vendant du sexe.
Bien qu’à cette époque, en Angleterre, les relations sexuelles entre hommes étaient passibles de la peine de mort, les molly houses faisaient partie d’une sous-culture gay et trans florissante. (N.d.T.)

[19] Fanny et Stella furent deux Mary-Anns arrêtées et inculpées à Londres ; elles raillaient les clients du théâtre Strand en « piaillant », offraient vraisemblablement des prestations sexuelles et perturbaient certainement le lieu. Leur penchant pour le travestissement était indéniable, mais les médecins du tribunal furent fascinés par leur physique et leur peau supposément féminines. Six médecins saisirent l’opportunité de l’examen médical pour introduire leurs doigts dans leurs anus. Neil McKenna, Fanny and Stella : the young men who shocked victorian England (Faber, 2013). L’estimation du nombre de bordels est celle de McKenna.

II.

[1] A lire également l’interview de John d’Emilio, Le capitalisme a rendu l’identité gay possible. Maintenant, nous devons détruire le capitalisme, paru dans le numéro #8 de Trou Noir.

[2] Notre analyse du mouvement ouvrier est dans l’ensemble la même que celle de la critique développée dans « A History of Separation »,Endnotes4 (2015).

[3] Notre analyse de la consolidation de cette forme familiale s’inscrit dans celle de Seccombe dans Weathering the storm. Voir également le débat sur le « salaire familial » dans la littérature marxiste-féministe : Heidi Hartmann, « The unhappy marriage of Marxism and Feminism », in Women and revolution, Black Rose, 1981 ; Michèle Barrett, Women’s oppression today : the marxist/feminist encounter, Verso, 1980 ; Johanna Brenner et Maria Ramas, « Rethinking women’s oppression »,New left review 1(1984) ; Martha May,The historical problem of the family wage in Feminist studies, 8/2 (1982). Au sujet des statistiques sur la participation des femmes au marché du travail, voir Goldin, Understanding the gender gap.

[4] Je laisse pour l’instant de côté la question du rôle joué par les capacités de gestion des femmes cis dans la consolidation de cette division genrée du travail, point important de la réflexion de Brenner et de Ramas que je suis de près pour le reste ici.

[5] Cité dans Communist Research Cluster,European Socialism and Communism, Communist Interventions, vol. 1 (ensuite abrégé en CRC 1), 24-25.

[6] Rosa Luxembourg, « Women’s suffrage and the class struggle », 1912, CRC 3, p. 57.

[7] Clara Zetkin,ibid., p. 51.

[8] Alexandra Kollontai,CRC 1, p. 212.

[9] Alexandra Kollontai, CRC 3, p. 96.

[10] Alexandra Kollontai,ibid., p.97.

[11] Dans les parties du sud qui basculèrent d’un coup vers le travail agricole salarié à cause de l’épidémie de charançon du cotonnier, le taux de mariage des personnes noires chuta tout aussi drastiquement. Bloom, Feigenbaum, Muller, « Tenancy, marriage and the boll weevil infestation, 1892-1930 »,Demography, vol. 54, n.3, 2017.

[12] Allan Bérubé, Coming out under fire : the history of gay men and women in World War II, Free Press, 2000.

III.

[1] Sylvia Ray Rivera, juin 2001, discours au Lesbian and gay community services center à New York City.

[2] Voir Women of the Weather Underground, « a collective letter to the Women’s Movement ».

[3] Alison Edwards, Rape, racism and the White Women’s Mouvement, 1976 ; cité dans CRC (Communist Research Center) 3, p. 228).

[4] Third World Gay Revolution, « 16 point platform and program » in Come out ! N° 7, 1970. Récemment republié in Pinko n°1, 2019.

[5] Third World Women’s Alliance, « Women in the struggle », 1971 ; cité dans CRC 3, p. 254.

[6] Pour une lecture incisive du rapport de Moynihan, voire Hortense J. Spillers, Mama’s baby Papa’s maybe : an American grammar book in Diacritics, vol. 17, n.2 (1987), pp. 64-81.

[7] cité dans CRC 3, p. 283.

[8] Silvia Federici, Salaire contre le travail ménagé, 1974, cité dans CRC 1, p. 336.

[9] En comprenant des Salaires contre le travail ménagé comme un mouvement anti-travail et comme une provocation ironique, cette vision rejoint l’historiographie de Kathi Weeks, The problem with work : eminism, marxism, antiwork politics and postwork imaginaries (Duke, 2011), la pensée de Wilson Sherwin et les commentaires faits récemment en passant de Dalla Costa et de Federici.

[10] Théorie Communiste, Beaucoup de bruit pour rien ?

[11] Un certain nombre d’auteurs contemporains ont repris à leur compte l’abolition de la famille avec un enthousiasme critique renouvelé. JJ Gleeson et KD Griffiths, dans « Kinderkommunismus : a feminist analysis of the 21st-century family and a communist proposal for its abolition », Ritual, 2015, proposent ainsi la « crèche anti-dyadique » comme forme idéale d’une « institution contre-familiale » afin de satisfaire aux besoins sociaux de reproduction générationnelle, y compris de toutes les formes d’éducation. Pourtant, Gleeson et Griffiths ne précisent pas suffisamment le rôle de l’état ou du travail salarié dans le programme « contre-familial ». Le livre de Sophie Lewis sur la gestation pour autrui propose une « commune de la gestation » qui généralise les relations de soin non-propriétaires. A travers la recherche sur les luttes des femmes travaillant comme gestatrice pour autrui, Lewis distingue entre les relations génétiques, le travail de gestation et l’éducation des enfants, dénaturalisant ainsi le travail non-salarié de gestation et de reproduction familiale. (Sophie Lewis, Full surrogacy now : feminism against the family, Verso 2019). Madeline Lane-McKinley écrit quant à elle au sujet des pratiques partagées d’interdépendance collective dans son appel récent pour l’abolition de la famille et souligne à l’élément essentiel de soin qui doit être préservé et transformé : « comment l’horizon révolutionnaire de la fin de « la famille » comme unité de propriété privée nous mobilise-t-elle vers une vision du soin plus complète et moins basée sur l’exploitation ? Cette aspiration au soin collectif doit accompagner tout discours contre la famille – qui tomberait sinon dans une logique du management de soi et de l’autonomie » (Madeline Lane-McKinley, « The idea of children », Blind field journal, 2018).

Plus femmes qu’hommes – Sottosopra

Paru en 1983, Collettivo 4.

Un groupe de femmes, en rapport politique et affectif entre elles, fait un constat des gains obtenus grâce au mouvement de lutte de ces dernières années et mesure ce qui manque. Nous avons su combattre la misère sociale de la condition féminine. Nous avons découvert l’originalité d’être femmes. La pratique politique des rapports entre femmes – nous fréquenter, nous aimer – nous a donné de la valeur. Il nous faut encore trouver comment traduire dans la réalité sociale l’expérience, le savoir, la valeur d’être femmes. Nous sommes en difficulté dans les rapports sociaux, comme dans un monde où le meilleur de nous ne se sait pas, n’a pas cours. Aujourd’hui, cela nous pèse plus que par le passé, quand nous étions peu sûres de ce que pouvaient être notre désir, notre volonté.

Il nous arrive même de faire l’expérience de cette inaptitude entre femmes, dans nos groupes : peut-être parce que le malaise et l’échec que nous connaissons dans le monde se sont associés à chaque désir, à chaque envie d’agir. Nos désirs les plus fort et les plus profonds, pour ne pas rester muets, risquent de devenir source de fantasmes paralysants. Pourtant entre femmes, nous pouvons au moins interroger cette expérience et surtout en tenir compte pour ne rien perdre de ce que l’une de nous peut savoir ou vouloir.

Tandis que dans les rapports sociaux – là où nous nous trouvons pour gagner notre vie, pour satisfaire nos ambitions aussi, ou simplement parce qu’ils sont inévitables – notre malaise reste totalement muet. Là, le fait d’être femmes n’a de nouveau plus de sens, c’est une particularité gênante à justifier, ou à oublier et à faire oublier en y dépensant une part plus ou moins grande de notre intelligence et de notre plaisir.

En outre, cela appauvrit par contre-coup le projet de lutte des femmes. La mesure des choses manque d’autant plus à nos rapports, à nos groupes que nous devrions vivre librement dans le monde – car il s’agit de notre existence sociale, au travail comme ailleurs – et qu’au contraire nous le pratiquons avec la gaucherie des apprentis et des imitateurs.

Il ne s’agit plus de discrimination

De notre condition, ce qui nous intéresse aujourd’hui, c’est dire et interroger l’échec dans les prestations de la vie sociale. L’échec est au premier plan d’une expérience diffuse de malaise, d’inaptitude, de médiocrité. Un échec d’habitude sans éclat, qui n’a rien d’une défaite retentissante, et se présente plutôt comme un empêchement, un blocage de nos facultés, source d’angoisse et de repli.

Par rapport à cette expérience, un premier progrès consiste à reconnaître ouvertement que nous avons du mal, que nos résultats sont généralement médiocres et que nous sommes pour la plupart peu habiles dans les commerces sociaux. Si nous nous concentrons sur le moment de l’échec, c’est qu’il révèle, comme le malaise diffus mais de façon plus cuisante, notre volonté d’arriver, de réussir, alors que quelque chose en nous fait obstacle, dit non.

L’obstacle ne se trouve pas en dehors de nous. Nous penser et nous présenter comme les victimes d’une discrimination anti­féminine ne signifie plus l’essentiel de notre condition mais risque désormais de n’être qu’un prétexte. 

La discrimination subsiste et peut revenir, surtout quand les conditions matérielles sont plus dures, nous le savons. Il s’agit là d’une difficulté facile à identifier et à surmonter ; elle ne saurait nous faire éprouver de l’infériorité ou notre médiocrité. Notre manque d’aise, en revanche, contribue largement à renforcer ce qui reste de discrimination ou à en favoriser le retour. Notre « inaptitude » sociale doit donc être tirée au clair et interrogée pour son propre compte, comme un obstacle plus grave que ceux que fabrique une organisation sociale injuste. Nous parlerons donc de la faillite de nos prestations sociales sans la justifier par la discrimination. Nous mettrons l’échec en rapport non pas avec ceux que d’autres veulent contre nous, mais avec ce que nous, nous voulons.

Le discours de la discrimination tait une partie de notre expérience effective, en ceci que notre difficulté ne vient pas seulement (ne vient pas essentiellement) de l’empêchement extérieur mais aussi de notre désir d’affirmation sociale qui se heurte à sa propre énormité : énorme, anormal non qu’il soit en soi excessif ou inconvenant, mais simplement parce qu’il ne trouve pas la manière de se satisfaire.

Envie de vaincre

Il y a en nous une envie d’être au monde en grandes dames, de traiter les choses avec assurance et familiarité, de trouver à chaque fois les gestes, les mots, les comportements conformes à notre sentiment intérieur et adaptés à la situation, d’aller jusqu’au bout de nos désirs, de nos pensées, de nos projets. Nous l’appellerons l’envie de vaincre. Vaincre dans le monde tout ce qui mine notre assurance, nous rend instables, dépendantes, imitatrices. Et cela sans rien trahir de ce que nous sommes, même pas ce qui pour l’instant ne parle qu’avec la voix de la faillite. En commençant par vaincre la peur de notre envie de vaincre. Celle-ci se présente, si elle se présente, comme quelque chose d’anormal, presque sans objet, ou sans rapport avec les instruments à notre disposition. Dans l’expérience de l’échec, nous la reconnaissons comme perdante et irrépressible à la fois. Nous pouvons parler de notre échec et essayer de comprendre à fond ce qu’il veut dire, car pendant ces années de luttes politiques nous avons mis l’accent sur nos désirs. Le mouvement des femmes a fait renaître la crânerie perdue de notre enfance ; il nous sert de repère pour devenir ce que nous sommes et vouloir ce que nous voulons.

Nous avons en nous une envie de vaincre qui nous paralyse au lieu de nous faire avancer parce qu’elle ne trouve pas sa place parmi les possibilités offertes par cette société, au-delà de toute forme de discrimination. C’est pourquoi cette société devra changer, peut-être.

Etrangères

L’échec dont nous faisons l’expérience en essayant d’avoir une existence sociale révèle, en même temps qu’une envie tenace de vaincre, une résistance ou une « extranéité » quelque chose en nous refuse de participer aux jeux sociaux, ne veut pas jouer, ne joue pas. Qu’est-ce que cette chose qui dit non et fait obstacle ? On ne peut la nommer car elle n’a pas de nom. C’est bien ça, l’extranéité : quelque chose en nous qui ne trouve pas la façon de s’exprimer et de se réaliser, mais qui est présente et s’oppose tout aussi fort à la pression de l’envie de vaincre.

Ce que nous sommes dans le rôle social que nous nous trouvons à vivre – mères, ménagères, travailleuses hors de leur foyer, politiques, marginales – peut susciter des critiques contre cette société ; mais aucune critique n’est aussi radicale que cette objection de quelque chose qui ne veut pas ou ne peut pas accepter ce que la société nous offre comme possibilité d’existence. Voilà les ingrédients de l’échec : envie de vaincre et extranéité. Mais ils n’en sont pas la cause. Dans l’échec comme dans le malaise diffus, on sent que ce qui fait obstacle, qui ne joue pas les jeux sociaux, c’est en définitive le fait d’être et d’avoir un corps de femme. En voulant nommer ce en quoi consiste l’extranéité, on ne peut que dire l’être et avoir corps de femme, en soi une chose des plus banales, au moins aussi banale que l’être et avoir corps d’homme. Pourtant il n’en est pas ainsi, il n’en a jamais été ainsi. Certes, aujourd’hui on oppose de moins en moins d’obstacles à la femme qui veut se réaliser dans la vie sociale et le regard s’habitue de plus en plus à voir des femmes à la place des hommes. Mais entre-temps, à l’intérieur, là où le regard n’arrive pas, se déroule une une série de manœuvres pour faire entrer ce corps, un corps de femme, dans un lieu où ce qui a la parole est un être corps d’homme. Ces manœuvres ne se terminent jamais parce qu’à l’intérieur quelque chose ne s’habitue jamais : de temps en temps elles s’interrompent, par un refus presque physique de se donner tant de peine.

L’échec se produit parce que l’être femme avec son expérience et ses désirs n’a pas (de) lieu dans cette société façonnée par le désir masculin et par l’être corps d’homme. Donc l’envie de vaincre, quand elle ne se laisse pas intimider, devient inévitablement aspiration virile. Plus que la discrimination, ceci nous a fait comprendre combien la société porte l’empreinte du masculin : l’empreinte est claire en nous-mêmes, dans le désir d’exister, d’agir, de compter qui, en fait, prend la forme d’un désir de virilité -l’unique forme du désir vainqueur, dirait-on. Mais une femme y perd son corps.

Quand une femme entre dans le social, même de la façon la plus simple, par exemple en prenant la parole dans une réunion de quartier, elle a toujours un effort en plus à faire pour s’exprimer selon des modalités qui ne répondent ni à ses propres émotions ni à sa propre pensée ; c’est pourquoi son sentiment et sa pensée en sont plus ou moins déformés. Il y a à chaque fois un écart à combler, comme pour être à la hauteur. C’est ainsi que peut naître un fantasme de perfection qui paralyse parce qu’il ne prévoit pas, il n’admet pas que l’on puisse se tromper. La sensation d’extranéité est due aussi à ceci : nous ne pouvons fréquenter facilement ce monde où il nous est la fois inévitable et interdit de nous tromper.

Une de nous pourrait dire : mais moi je réussis, moi j’y arrive. Peut-être. Il y a sûrement des femmes qui dans certaines circonstances réussissent à s’affirmer à l’égal des hommes, sinon au-dessus. Mais au prix d’une mutilation souvent cachée, devenant souffrance personnelle, qui finit par se manifester en un isolement-éloignement de leurs semblables, en une incapacité de les comprendre et, au fond, en mépris pour leur propre sexe. Ce reniement de la partie perdante, à l’intérieur et en dehors de soi, fait que souvent les rares femmes socialement affirmées sont au fond des conservatrices ou des réactionnaires.

Certains hommes aussi se sentent sans doute inadaptés au modèle viril et aux prestations sociales qui lui correspondent. Mais l’homme garde toujours son propre corps, son être/ à voir corps d’homme comme chose à montrer à ses semblables et à faire valoir, au besoin en marge et contre leurs modèles et leurs règles. Chez un homme, l’expérience de l’inaptitude ne peut être, n’est souvent qu’une occasion pour relancer le jeu socio­sexuel et renouveler, par exemple, les termes de la dialectique entre sexualité à la lettre et sexualité sublimée (ou transposée) dans la carrière, l’art, l’argent, la politique, etc. La sexualité d’une femme, à la lettre, n’a rien à voir avec tout cela. Sa démonstration de virilité dans la vie sociale n’a pas de corps et donc n’a pas cours, si bien qu’elle est souvent rigide, imitative ou conformiste. Le fantasme de perfection qui paralyse ou rend peu sûres d’elles de nombreuses femmes vient de ce qu’elles ne peuvent mettre leur propre corps dans ce qu’elles font (celui qui y met son propre corps se donne le droit de se tromper et de transgresser, son corps le lui donne qui ne se laisse jamais enfermer dans les normes). La paralysie vient donc d’un modèle asexué qui s’interpose entre le corps et la parole.

Le sentiment profond, tout comme l’intelligence fidèle aux émotions et aux désirs d’une femme, n’ont pas libre cours ; d’une façon ou d’une autre, ils sont déformés ou réduits au silence dans cette société. Nous nous y sentons étrangères et ceci fait obstacle à l’envie de vaincre, tandis que l’envie de vaincre étouffe notre sensation d’être étrangères.

Et dans cette alternance nous nous divisons entre celles qui s’affirment (ou s’exhibent) étrangères au social et les autres qui s’affirment (ou s’exhibent) bien intégrées dans le social. L’expérience de l’échec est une envie de vaincre + une extranéité qui s’affrontent sauvagement, sans se modérer réciproquement. Le moment de l’échec peut donc devenir un point de vue sur la société : c’est un point de vue qui ne mutile pas, ne renie pas, n’atténue en rien ce qu’une femme peut être et vouloir.

Solitude de l’émancipée

L’existence sociale se conquiert dans une compétition sexuelle d’hommes. Quand la discrimination cesse, la femme peut participer à cette compétition qui reste malgré tout une compétition d’hommes. Elle se retrouve seule, même s’il y a autour d’elle d’autres femmes, seule parmi ces hommes qui s’affirment, c’est-à­dire ces hommes qui s’aiment à travers la carrière, l’argent, le savoir, les partis, la révolution, etc.

L’émancipation féminine équivaut à faire participer la femme à cette compétition sexuelle dans laquelle c’est la virilité qui s’affirme. Dans la logique de l’émancipation il faut forcément miser sur l’individu -les femmes pouvant tout au plus se solidariser avec leur semblable pour mieux se défendre. En somme l’émancipation nous insère dans le jeu social avec des mots et des désirs qui ne sont pas les nôtres. Et nous porte à minimiser l’inaptitude et l’échec comme quelque chose de honteux. Alors qu’il y a là une objection et une force de changement qui d’habitude ne s’exercent pas efficacement parce qu’elles s’épuisent en efforts d’adaptation. L’entrée en masse des femmes dans la vie sociale ne modifie pas automatiquement cette situation. Automatiquement, ce qui se passe c’est que les femmes tendent à s’assimiler au modèle masculin. Il faut une réflexion et une pratique politique pour faire de notre malaise et de notre inaptitude aux commerces sociaux le principe d’un savoir et d’un vouloir concernant la société. Arriver à dire : la société est faite comme ça, elle fonctionne comme ça, elle exige certaines prestations, mais moi qui suis une partie de cette société je ne suis pas faite comme ça. Alors qu’elle change, pour que s’y exprime également ce que je suis ; et à travers cette contradiction comprendre ce que je veux être.

Il faut sexualiser les rapports sociaux. S’il est vrai que la réalité sociale et culturelle n’est pas neutre, que s’y exprime transposée la sexualité humaine, alors notre recherche d’existence sociale ne peut que se heurter à la prédominance de l’homme sur la femme dans la vie sociale et culturelle. Sexualiser les rapports sociaux, cela veut dire les soustraire à leur apparente neutralité et montrer que dans les façons socialement courantes de se rapporter à ses semblables, une femme ne retrouve intégralement ni son plaisir ni ses capacités. En effet les raisons de s’engager dans le jeu social, tout comme ses règles et ses gains, sont toutes directement ou indirectement orientées vers la masculinité, conçues pour la solliciter ou la gratifier. Il est difficile de s’engager dans une situation où le plaisir n’est jamais sûr. On comprend alors pourquoi bien des femmes, même lorsqu’elles ont le choix, préfèrent se tenir à l’écart de la vie sociale et ne pas suivre jusqu’au bout la voie de l’émancipation. Elles défendent leur intégrité. Leur comportement nous en révèle le savoir (savoir que dans les rapports sociaux, l’être homme l’emporte) et la volonté implicite (leur résistance implicite à se faire assimiler par le masculin). Il nous semble donc erroné d’insister sur la discrimination, et tout aussi trompeur de continuer à demander plus d’espaces sociaux et culturels pour les femmes. La concession d’espaces plus importants répond à l’injustice flagrante d’une société faite à moitié de femmes et dirigée presque exclusivement par des hommes, mais sans toucher au fond du problème : à savoir que dans la société telle qu’elle est, les femmes ne sont guère encouragées à s’insérer et n’ont guère de véritables chances de s’affirmer au mieux d’elles-mêmes. Elles y sont, en admettant qu’elles veuillent y être, mal à l’aise.

La lutte pour l’aise

Depuis au moins un siècle, on assiste à une politique d’émancipation des groupes socialement défavorisés, tendant à leur donner des chances égales d’intégration sociale. Mais pour autant que l’on approche du but quant aux conditions matérielles, il ne s’est encore rien passé en ce qui concerne le désavantage le plus grave, peut-être : celui de se trouver plongé dans la vie sociale sans plaisir, sans compétence, sans aise. Plaisir, compétence, aise sont eux aussi des éléments matériels. La lutte pour l’émancipation glisse sans les voir sur les énergies bloquées par le sentiment d’une extranéité irréductible et sur celles qui s’épuisent dans l’effort d’adaptation. Des romancières de l’Allemagne de l’Est, un des pays les plus avancés dans la lutte contre la discrimination anti-féminine, racontent cette extranéité foncière, l’incapacité d’être présente, qui vient de l’être corps de femme. Que l’on lise par exemple Mutation de Christa Wolf. C’est une limite au processus d’émancipation qui peut ne se manifester que très tard mais qui est présente dès le début dans cette invitation à sortir du rang, à entrer dans une condition désirable, sous bien des aspects, mais sans la possibilité d’y apporter l’intégrité de l’expérience la plus élémentaire : celle qui est associée au corps et à la sexualité. D’autre part, l’intégrité de l’expérience est une condition fondamentale pour s’intégrer dans la société au mieux de soi-même. Sinon la médiocrité et l’échec sont presque inévitables. A partir du moment où cela est clair, la lutte contre la discrimination apparaît comme secondaire. En premier lieu vient la lutte pour être à l’aise dans l’existence sociale : pour être au monde en étant fidèle à l’être femme, en ayant des émotions, des désirs, des comportements, des critères de jugement qui ne correspondent pas à la masculinité, ni aux critères prévalant encore dans la société et gouvernant jusqu’à ses expressions les plus libres.

Nous ne renonçons pas à avoir une existence sociale. De notre situation présente nous soulignons donc le malaise. Nous voulons en sortir, pour commencer, en en explicitant sa racine. Dans les commerces sociaux, notre embarras vient de la prépondérance du masculin, le masculin qui se transpose en argent, carrière, culture, politique, art, et exige admiration et imitation. Du point de vue d’un savoir abstrait, nous ne disons rien de neuf. Ces choses-là se savent et pourtant elles sont comme effacées. Sexualiser les rapports sociaux, cela signifie s’opposer à leur effacement. Dans la pratique, il s’agit de constituer un groupe séparé de femmes même quand et là où nous sommes à la recherche d’existence sociale, pour interroger l’expérience de l’échec, reconnaître l’en­vie de vaincre et lutter pour être au monde à notre aise.

Après dix ans et plus de mouvement politique, l’expérience de l’échec et le malaise dans la recherche d’existence sociale restent individuels, chacune s’en arrange seule, ou avec son psychanalyste ou une amie. Dans nos groupes, nous avons du mal à parler du conflit entre envie de vaincre et extranéité, dont l’issue influence pourtant les choix qui se font (ou ne se font pas) et non seulement à propos de travail. A ce sujet il y a une insuffisance de réflexion théorique et de pratique politique de la part du mouvement des femmes.

Dans nos groupes, l’expérience de nos rapports personnels avec les hommes, les femmes, les enfants, les animaux et la nature en général, circule sans encombre, alors que tout ce qui touche aux rapports sociaux est tu, rangé dès que possible sous l’étiquette d’une discrimination dont nous sommes les victimes et le monde masculin l’auteur. On garde le silence sur une partie de la situation qui est notre envie de vaincre avec ses échecs, envie qui résiste à travers ses adaptations et ses masques différents, et se répercute même sur les choix à l’apparence de nature purement sentimentale. On peut même avoir un enfant par envie de vaincre et par peur de perdre. Nous tendons à nous présenter comme des êtres humains dominés par de pures exigences sentimentales.

Cette insuffisance se reflète dans le fait que le mouvement, tout en suscitant chez des nombreuses femmes la volonté de changer leur vie et l’envie de vaincre, a en même temps servi de prétexte aux petits jeux de la marginalité et de l’émancipation. Les groupes de femmes risquent de devenir le lieu d’une authenticité féminine détachée de la fréquentation sociale et de l’implication dans les commerces sociaux. La marginalité proclamée des femmes, exactement comme le processus d’émancipation, n’empêche nullement qu’entre temps, dans les commerces sociaux, les femmes soient sujettes comme collaboratrices loquaces, ou silencieuses et paralysées – à l’initiative de l’homme. Le silence du désir et du savoir de l’être femme ne fait que se prolonger. Le séparatisme féminin, ici les femmes avec leurs spécificités et là la société avec la sienne, n’y met pas fin. Nous nous sommes mises à l’écart des groupes et des mouvements mixtes dominés par les hommes (c’est-à-dire dominés par des projets pensés par des hom­mes et des langages adaptés à l’être homme) pour trouver une existence dans la référence à nos semblables et pour donner voix à un désir et à un savoir sur nous-mêmes, sur notre être au monde et sur le monde. Nous nous sommes mises à l’écart pour exister et prendre part au monde – pas pour nous exalter d’une marginalité pour le moins illusoire, ou pire : désespérée et perdante. Autrement dit, la séparation est un instrument de lutte, pas une organisation des rapports hommes-femmes. Si à nos désirs nous répondons, comme nous l’avons fait dans le passé, par l’émancipation ou l’évitement, en misant sur nos dons individuels ou en renonçant dès le départ, même le rapport à l’homme que nous avons réussi en partie à modifier perdra du terrain.

Notre extranéité de fond par rapport à cette société et à cette culture doit être interrogée au moment où nous sommes impliquées, quand elle affleure en même temps que l’envie de vaincre, d’exister, de compter dans ce monde. Et l’une et l’autre, extranéité et envie de vaincre, ne se portent pas ombrage mais se renforcent pour montrer que la société ne sera plus la même quand y auront libre cours des désirs et un savoir de femme. Alors l’être homme réussira à trouver un sens dans sa partialité et à se libérer de son universalité étouffante.

Un monde commun des femmes

Nous allons rencontrer une difficulté majeure : l’absence de « ce monde commun des femmes » dont parle Adrienne Rich à laquelle nous empruntons cette intuition féconde. Une femme qui, de quelque manière, essaye d’exister socialement, pour sa survie ou pour sa propre satisfaction, entre de fait dans le monde commun des hommes où ce qu’elle peut considérer comme élémentaire et essentiel, digne de la plus grande attention, tombe à plat, ne compte pas, n’a jamais existé. Et où, vice versa, elle est confrontée à des choses dans lesquelles elle ne peut se reconnaître – bien qu’elle en connaisse évidemment l’existence, la masculinité n’ayant pas grand mal à se faire connaître.

Tandis que le mouvement politique de ces dernières années a changé la façon d’envisager le rapport homme-femme et que nous nous adressons à nos semblables avec des comportements et des jugements libres, dans l’agir social nous nous retrouvons encore une fois sans critères ancrés dans nos propres intérêts et donc sans liberté de jugement.

Il y a pourtant une analogie entre la frigidité sexuelle et l’échec dans les prestations de la vie sociale. La frigidité de certaines a révélé, outre la violence que la sexualité masculine exerce sur la femme, la résistance muette de son corps à elle et nous a poussés à une lutte politique commune pour exprimer notre résistance et pour changer notre rapport personnel avec l’homme. De même, l’échec dans la vie sociale, la parole bloquée, le malaise « disent » une extranéité et une résistance. Une résistance muette, jusqu’à présent. Dans le social nous sommes encore isolées, sans communiquer entre nous sauf sur des points de détail, et sur l’essentiel silencieuses ou répétitives, même quand il s’agit de critiquer. Conformistes ou subversives, nous agissons et nous pensons selon des critères qui n’ont rien à voir avec notre être femmes. Pire : avec des critères qui excluent une mise en commun entre femmes en positif, la seule mise en commun étant péjorative. La société ne nous refuse ni places ni éventuels succès du seul fait que nous soyons femmes. Car dans l’affirmation sociale, justement, le fait d’être femmes est négligeable et doit apparaître comme tel. Etrange existence sociale qui nous est réservée, à nous qui ne sommes pas des hommes mais qui ne pouvons pas non plus paraître en tant que femmes. Ce n’est que par la référence à nos semblables que nous pouvons retrouver et donc défendre ces contenus de notre expérience que la réalité sociale ignore ou tend à effacer comme négligeables. Le seul moyen peut-être pour que l’être femme donne à l’être homme la mesure de sa partialité, est de (faire) percevoir l’existence de rapports et d’intérêt qui ne dépendent pas de lui. Tant que la partialité de l’être homme/femme n’a pas d’existence dans la substance de la vie sociale ou culturelle, la société et, pour nous, mutilante.

Il est presque impensable qu’une femme y arrive toute seule, en entrant dans un monde où de l’usine au laboratoire, de la maternelle au stade, de la loi à la poésie, ce qui circule et que les hommes défendent d’un commun accord est l’excellence de l’être corps d’homme. Elle y arrive par contre en tissant une trame de rapports préférentiels entre femmes, où l’expérience associée à l’être femme se renforce dans la reconnaissance réciproque et que s’inventent les façons de la traduire en réalité sociale. C’est ce que nous appelons le monde commun des femmes : un réseau de rapports et de références à nos semblables, capable d’enregistrer et de donner consistance et efficacité à notre expérience dans son intégrité, en reprenant et en développant aussi ce que bien des femmes, dans des conditions difficiles, par à coup, ont su faire. Autrement dit, un être au monde en restant en rapport avec nos semblables, et dans ce rapport donner une substance à ce que la prédominance du masculin nie, qui est la donnée première de notre être femme et non homme. Il n’y a qu’un monde, habité à la fois par des femmes et des hommes, des enfants des animaux et d’autres choses vivantes ou non, et dans ce monde qui est unique nous voulons vivre à l’aise.

Créer un précédent de force

La solidarité est précieuse, mais elle ne suffit pas. Nous avons besoin de rapports diversifiés et forts où, une fois sauvegardé le plus petit intérêt commun, ce qui nous lie n’est plus seulement la défense du plus petit intérêt commun ; des rapports où les diversités se jouent comme richesses et non plus comme menaces. Les diversités prennent souvent la forme d’inégalités, et la reconnaissance de l’inégalité se fait par une attribution de valeur. Il est de notre plus grand intérêt que cette attribution de valeur ait lieu entre femmes – de cela dépend que l’être femme ait de la valeur. Une valeur non pas abstraite, mais présente dans le contexte où chacune vit, avec son envie de vaincre et son extranéité. Ici en effet, valorisation signifie se référer à une semblable -à son envie de vaincre, à son extranéité -pour son intérêt à soi et pour établir un lien matériel qui mette en communication ce qui était tu ou déformé dans l’affrontement individuel à la société masculine.

Dans ce but, pour tisser un monde où circulent les intérêts associés à l’être femme et où une femme puisse exister sans devoir se justifier, nous apportons ici une contribution qui est le résultat de notre pratique politique concernant les rapports entre femmes. II s’agit justement de l’inégalité entre femmes, de la nécessité de la rendre praticable et de rendre praticable le fait de s’en remettre à une semblable (affidamento).

En général l’inégalité n’est pas admise dans nos groupes, au nom d’un égalitarisme hérité du mouvement étudiant, mais en réalité probablement à cause d’une réaction à l’écrasement de la mère – dans la société patriarcale, le rapport mère-fille n’a pas de forme, il est donc souvent conflictuel et perdant pour chacune. Nous avons compris que l’inégalité entre femmes est praticable et que sa pratique est précieuse. Reconnaître qu’une semblable vaut plus brise la règle de la société masculine selon laquelle, en dehors de la mère, en définitive les femmes sont toutes pareilles ; et en même temps cela nous délivre, nous qui sommes intimidées ou infériorisées par la comparaison avec l’homme, du besoin réactif d’être au moins égales à nos semblables. Les femmes aussi ont été mises au monde par une mère. La lutte contre la société patriarcale exige que dans nos rapports nous donnions force et actualité à ce rapport ancien dans lequel, pour une femme, nous pouvions éprouver en même temps de l’amour et de l’estime. Dans la mère, en effet, la femme trouvait à la fois son premier amour et son premier modèle.

Entendons-nous proposer dans nos rapports les hiérarchies de l’être plus/moins que nous détestons à juste titre, puisque nous y sommes perdantes dans la société ? La réponse ne peut être que oui et non. Oui : parce qu’il faut bien rompre un régime de parité entre femmes, basé sur le manque de valeur de l’être femme -la parité entre nous a sa source dans l’insécurité profonde de chacune si bien qu’elle n’empêche pas la soumission aux hiérarchies en vigueur de la société. Et non : parce que ce plus de valeur provoque une différence entre femmes, fait place à un rapport où circulent l’amour et l’estime en même temps.

La reconnaissance de la disparité entre femmes n’est donc pas une fin en soi. C’est la pratique d’une contradiction, pratique nécessaire pour nous délivrer de la peur d’être moins qu’une autre femme et pour que chacune arrive au sentiment de sa propre valeur en s’appuyant, comme sur un élément de force, sur la valeur des autres, ses semblables.

Que cette reconnaissance d’une valeur, cette façon de s’en remettre à une autre aient lieu entre femmes qui se fréquentent crée un précédent de force : cela veut dire avoir une référence qui confirme intégralement l’être femme, avec ce plus que nous cherchons.

En outre, dans cette reconnaissance de la disparité, dans sa pratique, les émotions élémentaires liées au rapport ancien avec la mère trouvent une règle, un dynamisme et donc une fécondité. Par la reconnaissance de ce plus qu’une autre peut être, ces émotions anciennes réussissent à délivrées de leur ambiguïté et nous délivrant de la récrimination.

A la clarté d’un désir vivant

Exprimer les émotions fait partie du parcours qui mène à l’aise, à la fin de l’anxiété. En effet l’aise est une troisième chose entre l’envie sauvage de vaincre et la soumission, entre les fantasmes de toute-puissance et l’échec. L’aise, c’est avoir une relation entre ses propres émotions et ce qu’il faut faire ou penser dans une situation donnée. Il ne s’agit pas d’une question psychologique. La recherche de l’aise est une pratique politique qui continue à dire : l’effort de masculiniser notre esprit et nos émotions est opprimant et, de plus, inutile. Qui continue à dire : nous voulons traduire une expérience et un désir de femmes dans une société qui fait la sourde oreille, et changer les choses. Qui continue à dire : l’aise est le plus matériel de nos besoins parmi les autres besoins matériels, et la lutte pour l’aise est subversive dans un monde où le désir est pétrifié. Cette volonté d’être au monde à notre aise replace les choses dans un rapport vivant avec un désir, les replace dans une perspective qui nous aide à les comprendre et, s ‘il le faut à les changer.

La vie contre nature – Mårten Björk

Le cercle de Goldberg et la quête d’une politique non catastrophique

Paru initialement dans le numéro 5 de la revue Endnotes.

En 1934, deux jours après Noël, Walter Benjamin écrivit depuis San Remo à son ami Gershom Scholem, l’historien du judaïsme mystique, pour lui annoncer qu’il était : « est tombé dans le quartier général des véritables Juifs magiques. Car [Oskar] Goldberg y a élu domicile, et il a délégué son disciple [Adolf] Caspary aux cafés, et Die Wirklichkeit der Hebräer [La réalité des Hébreux] au kiosque à journaux local, tandis que lui-même – qui sait ? - passe probablement son temps à faire des tests de numérologie au casino. Inutile de dire que je n’ai pas engagé la conversation avec ce flanc… »

En prenant ses distances avec Goldberg et Caspary, Benjamin a contribué à la marginalisation du cercle de Goldberg dans l’histoire de la philosophie. Le dialogue fascinant auquel nous aurions pu assister entre Benjamin et un courant qui théorisa la possibilité d’abandonner le monde du capital par une forme de révolution biologique n’eut pas lieu. Benjamin intégra par la suite l’histoire de la philosophie – pour le meilleur et pour le pire – et l’occasion était désormais ratée.

Pour Caspary, l’évolution du capitalisme comme économie industrialisée montre clairement que « le mode de vie des masses, au sein d’une économie où le gros de la production est effectué par des machines, ne peut qu’être prolétaire, étant donné qu’aujourd’hui ce sont les machines et non l’ordre [die « Ordnung »] qui maintiennent la relation capitaliste. Si le mode de vie des masses reste inchangé, il n’y pas de justice possible. Machines et justice ne font pas bon ménage ; cette relation est utopique. » Pour Caspary, la machine est plus qu’un simple instrument, plus qu’un agencement entre des parties qui – prises toutes ensembles – utilisent la force mécanique afin de rendre certaines tâches plus faciles à réaliser. Ainsi que nous le verrons, elle est un mécanisme social attaché à un mode de production spécifique, capitaliste, qui produit y compris une sorte d’« utopie machine » – Maschinenutopie –, horizon mystificateur profond et nécessaire qui rend toute économie ou toute existence au-delà de l’usine impossible à concevoir. Aucune machinerie n’est neutre selon Caspary, qui devançait ici certains théoriciens de la technologie. Elle est un appareil de prolétarisation lié à la production d’un surplus de travail. Cet argument, qui n’induit pas un primitivisme naïf, pose plutôt la question suivante : existe-t-il, pour la survie de l’espèce, un outil plus efficient que la machinerie du capitalisme industriel, dont Caspary prédisait déjà les conséquences catastrophiques pour la biosphère ?

Dans cet essai, je tâcherai d’analyser le travail du cercle de Goldberg sur le capitalisme et la technologie développé pendant la période de Weimar qui, avec son cortège de crises économiques et de remous politique, ressemble pour beaucoup à la période actuelle, émaillée de mouvements nationalistes farfelus, dangereux, et de guerres commerciales protectionnistes. J’essaierai ainsi de montrer comment pour ce courant, la critique du capital n’implique pas seulement une stratégie de sécession mais appelle aussi une exploration autour du mythe, de la philosophie et de la religion susceptibles de formuler en dernière instance la possibilité d’une nouvelle anthropogenèse.

INTRODUCTION

Oskar Goldberg (1885-1952), historien des mythes, Adolf Caspary, historien de l’économie et du droit, et leur ami Erich Unger (1887-1950) se rendirent célèbres durant la période de Weimar avec la publication de plusieurs livres sur l’anthropologie, l’économie et la religion tous édités par David Verlag. Entre 1925 et 1933 ils organisèrent une série de séminaires sous le nom de Philosophische Gruppe (Groupe philosophique). Les réunions berlinoises furent fréquentées par Bertolt Brecht, Alfred Döblin, Karl Korsch, Robert Musil, Günther Stern (connu ensuite sous le nom d’Anders), Walter Benjamin et d’autres poètes, philosophes et révolutionnaires éminents. Le Cercle de Goldberg est aujourd’hui tombé dans l’oubli. Si le travail de Goldberg, d’Unger, et dans une moindre mesure celui de Caspary, n’avaient été exhumés de manière quasi archéologique par Manfred Voigts, ces trois penseurs seraient probablement restés inconnus en-dehors des cercles de spécialistes (spécialistes de la pensée juive allemande ou de l’avant-garde de la période de Weimar)1. Bruce Rosenstock a récemment fait paraître une importante monographie sur Goldberg, le dépeignant de façon convaincante comme un représentant éminent de la tradition vitaliste, laquelle met traditionnellement l’accent sur les bases psychophysiques de la pensée humaine2. J’ai étudié la notion d’humanité chez Goldberg en la rapportant à ce que j’ai par ailleurs appelé un animal de l’infini. D’autre part j’ai montré récemment comment les perspectives de Goldberg sur la libération de notre espèce ne pouvaient être conçues de façon strictement positive, c’est-à-dire comme simple affirmation de cette vie. Ce qui incombe à l’espèce est la modification des insuffisances biologiques et sociologiques de l’humanité3. Le Cercle de Goldberg cherchait un chemin hors de cette longue immersion dans la voie des classes, de l’État, et de la civilisation, à laquelle l’humanité se trouvait enchaînée, et à laquelle elle finissait par s’identifier.

Dans une époque de catastrophes climatiques et de déclin du capital, c’est peut-être plus précisément les travaux entrepris en 1927 par Adolf Caspary autour du concept de machinerie [Maschinerie]4 chez Karl Marx qui justifient qu’on se penche à nouveau sur ce courant de pensée. C’est par l’entremise de la lecture casparienne de Marx, mais aussi via la critique du marxiste polonais Henryk Grossmann et les liens étroits établis entre le cercle de Goldberg et le poète et photographe Simon Guttmann, un des fondateurs du KAPD (Kommunistische Arbeiter-Partei Deutschlands), que le groupe a dialogué avec différents milieux révolutionnaires durant la période de Weimar5.

Benjamin a participé plusieurs fois aux séminaires organisés par le cercle de Goldberg en partie en raison de son intérêt pour le travail d’Unger dont il décrit le livre Politik und Metaphysik [Politique et Métaphysique] paru en 1921 comme étant « l’œuvre écrite la plus remarquable sur la politique de notre époque »6. Son essai « Sur le programme de la philosophie qui vient » s’inspire de l’interprétation ungerienne de l’exégèse que fit Goldberg de la Torah, il fait par ailleurs usage de l’examen du concept de compromis par Unger dans Critique de la violence, et écrit de manière énigmatique dans son fragment « Le capitalisme comme religion » : « Dépassement du capitalisme par la marche à pied [Wanderung]. Unger, Politik und Metaphysik »7.

Plusieurs décennies avant que Jacques Camatte n’écrive « Ce monde qu’il faut quitter » et commence à théoriser l’émergence d’Homo Gemeinwesen et bien avant que Paolo Virno ne défende sa théorie d’un exode prolétaire de la fabrique sociale, Goldberg, Unger et Caspary cherchaient le moyen de faire sécession avec la « sphère d’efficacité » [Wirkungsbereich] du capital8. En pratique, ce retrait implique une lutte pour une « politique non-catastrophique » adéquate aux tâches requises pour survivre dans un monde ravagé par la première guerre industrialisée, en passe de générer de nouveaux désastres9.

Si l’on considère ces penseurs comme des théoriciens de la sécession (avec le capitalisme), on comprendra mieux les proximités du cercle de Goldberg avec Guttmann, qui était captivé par le génie religieux de Goldberg et sauva ses manuscrits après sa mort en 195310. L’espoir que plaçaient les membres du cercle de Goldberg dans une transformation anthropologique de l’espèce humaine, le travail théorique autour du mythe, de la philosophie et de la religion qu’ils ont entrepris, peut paraître étranger aux problématiques des intellectuels proches du KAPD. Cependant il faut se souvenir d’un autre membre fondateur du parti, l’écrivain et économiste Franz Jung, qui défendait de façon explicite une théorie biologique de la révolution. Dans Die Technik des Glücks [Les Techniques du bonheur], publié en deux volets en 1921 et 1923, Jung élabore sa théorie dite du « courant vital », soutenant que les individus de l’espèce humaine sont désormais séparés de la totalité de l’existence11. Ses idées étaient proches de celles d’Ernst Fuhrmann et de Raoul Hausmann, d’autres penseurs de son entourage. Jung disait que « la propriété et le capital sont un dévoiement de la vie, la conscience vivante de l’être isolé [des Vereinzelten] » et affirmait que la lutte contre le capital témoigne de ce que « les dernières sources d’énergie motrice de la vie humaine n’ont pas encore été libérées [ne sont pas encore libres] », puisqu’il est un obstacle à l’évolution de l’humanité12. A l’image de certains révolutionnaires russes – le bolchevique Alexander Bogdanov et le théologien Nikolai Fyodorov – qui spéculaient au sujet d’une transformation biologique de l’espèce humaine à travers un changement social, Jung pensait que la révolution pouvait modifier les conditions naturelles de la vie humaine13.

Dans ce contexte – la période de Weimar –, les liens entretenus par le cercle de Goldberg avec la gauche communiste et d’autres groupes d’avant-garde sensibles à des idées biologiques apparaissent évidents, à une époque où les discours sur la race commençaient à devenir hégémoniques. Le groupe développa un concept nouveau de la vie, antidote à la politisation de la vie qui culminera dans la thanatopolitique nazie. Goldberg se servit d’ailleurs de la Torah et n’a pas craint de dépeindre la communauté hébraïque archaïque du Pentateuque (des cinq livres de Moïse) comme une tribu missionnaire qui représentait ce que les nazis nommaient « vie indigne d’être vécue », Lebensunwertes Leben, vivant contre la normalité de la nature, que le nazisme, lui, exaltait. Nous verrons en quoi cet intérêt pour le judaïsme ancien résonne avec ce que Camatte appelle un « écho du temps »14 – c’est ainsi que Camatte décrit un certain type d’idées propre aux années vingt. Cet écho fait partie intégrante de la tentative du groupe d’initier un débat au sujet de la nécessité de quitter le rivage de l’Occident à l’époque du sionisme, cette grande migration qui tentait de réchapper à la pauvreté, à la misère et à la guerre sur le sol européen.

Que les masses qui abandonnaient la pauvreté du vieux monde migraient en vue de trouver du travail et survivre comme prolétaires, dans un marché mondial qui avait rendu la migration globale possible, le cercle de Goldberg n’était pas sans le savoir. Reste que bon nombre de ceux qui migraient cherchaient aussi à trouver des manières de frayer hors du système industriel capitaliste, dans les phalanstères aux États-Unis par exemple ou dans les kibboutz en Palestine. On peut considérer le cercle de Goldberg comme un groupe qui discutait stratégiquement de l’abandon du capital, ou pour dire ça de manière moins dramatique, qui théorisait une culture juive de la désertion en quête d’alliances avec ceux qui quittaient la « sphère d’efficacité » du capital, disons les pays occidentaux industrialisés.

Aujourd’hui, nous savons à quel point le capital subsume tout, y compris ses ennemis ; et même les théoriciens de la dépendance arguent de l’impossibilité d’une stratégie séparatiste. En ce sens, toute forme de sécession avec le capital peut sembler désespérément naïve. Notamment parce que de nos jours les millions de damnés de la terre se cherchent un avenir dans ce que l’on considère peut-être à tort comme les régions névralgiques du capital. Reste que selon Goldberg la lecture de Marx par Caspary indiquait que le capitalisme pouvait être compris moins comme totalité subsumant tout et rapportant tout dans son giron, que comme système anarchique, catastrophique, rejetant les travailleurs du procès immédiat de production, créant ainsi sa propre extériorité (son en-dehors) qui entraînerait sa lente disparition. Et si, comme il a déjà été dit, « la subsomption ne correspond rigoureusement à aucune période historique en tant que telle, ni à quoi que ce soit au-delà du procès immédiat de production », c’est que le capitalisme a un centre et qu’il est possible de l’identifier. Ce sont ses usines et ses entreprises, ou disons plus justement la production industrielle préconisée par ces entreprises15. Dix ans après la révolution russe, Caspary disait que « le système capitaliste est la forme de production nécessaire et adéquate à l’industrie (machinery), aussi bien économiquement que politiquement. Aucune révolution n’a pu modifier les politiques impérialistes étatiques ou le mode de vie prolétaire des masses, puisqu’ils prennent respectivement racine dans la coercition exercée par l’industrie. » De ce point de vue, socialisme et capitalisme forment la face différente d’une même pièce : le monde industriel qui façonne notre espèce et fait de nous une race de travailleurs. Le capitalisme sera à jamais incapable de produire un monde totalement désindustrialisé ; il ne générera que rust belts16 ruinées, standardisation de la vie économique et fleurissement de nouvelles usines.

De ce point de vue, si l’on cherche réellement à sortir du capitalisme, la question de savoir s’il est possible ou non de dépasser ce que Joshua B. Freeman a récemment appelé le Béhémoth de l’industrialisme relève de la plus grande importance17. Cette question émerge non seulement du fait que nous vivons dans un monde où les espèces s’éteignent une à une et où la sur-accumulation menace la vie sur Terre, mais aussi parce que le monde du capital a une forme anthropologique nouvelle. Selon Freeman, le Béhémoth n’a peut-être pas crée « un homme nouveau uni à la machinerie automatique et au procès industriel de l’usine géante comme l’avaient prédit, chacun à sa manière, Henry Ford, Alexei Gastev et Antonio Gramsci. Mais un homme nouveau et une femme nouvelle néanmoins, avec un sens du temps dicté par les besoins des masses, l’activité coordonnée et les rythmes de l’industrie. »18

C’est cette forme capitaliste d’anthropogenèse qu’il fallait enrayer selon le cercle de Goldberg, afin d’imaginer la possibilité d’une issue. Ils avaient prédit la crise que traverserait la vie en régime capitaliste due au développement catastrophique du monde machinique du capital.

« Le prolétariat » écrivit Goldberg deux ans après que le NSDAP se soit emparé du parlement « est politiquement et biologiquement la classe la plus faible »19. Cette faiblesse ne signifie pas qu’elle ne soit pas rebelle ou combative. Cela signifie simplement que le prolétariat n’existe que comme surplus de population, comme Zusatzbevölkerung, « qui ne vit que par le perfectionnement et l’expansion de l’industrie, car c’est seulement quand les moyens techniques de production prospèrent qu’un nombre accru d’hommes peut se marier, qu’un nombre accru d’hommes peut rester en vie, qu’un plus grand nombre d’homme, enfin, peut être nourri. »20 Cette prolétarisation de l’humanité trouve ses limites dans la finitude des ressources naturelles requises pour la reproduction de la noosphère du capital qui s’est répandue partout à la surface du globe. Goldberg demandait : « Qu’arrive-t-il à ce surplus technique de population, ces millions d’hommes, dans la catastrophe industrielle, quand les usines continuent de fonctionner et que les masses sont privées des moyens de subsistance ? Ces millions de personnes qui disparaîtront parce qu’elles crèvent de faim, parce qu’elles sont produites par les technologies qui augmentent toujours plus leur emprise sur la vie [Lebenspielraum]. On peut dores et déjà dire comment tout ça terminera : dans un futur proche, la matière brute de la terre aura disparu. »21 L’issue ne pouvait être révélée qu’une fois interrompu le cycle des états et des empires – avec son lot de pyramides, de muraille de Chine, de Centre Pompidou et de Trump tower, ou bien ses Harrisburg22, ses Tchernobyl et ses Fukushima.

UN SYSTEME MONDE VIEUX DE CINQ MILLE ANS

Longtemps Benjamin nourrit l’espoir de voir Unger rejoindre comme collaborateur principal son projet de revue Angelus Novus, mais se refusa à une discussion poussée avec lui au vue de ses relations avec Goldberg, qu’il considérait comme quelqu’un de suspect. Cette hostilité fut probablement entretenue par la loyauté de Benjamin à l’égard de Scholem, lequel avait avec Goldberg une relation étrange pour ne pas dire pleine de jalousie. La célébrité de Goldberg parmi les cercles juifs allemands et les théologiens de l’époque est en partie due à sa lecture numérologique du Pentateuque publiée en 19081. Mais la célébrité de Goldberg grandit au-delà des cercles religieux avec son exégèse monumentale publiée en 1925 intitulée Die Wirklichkeit der Hebräer : Einleitung in das System des Pentateuch [La réalité des Hébreux : Introduction au système du Pentateuque] que Scholem considérait comme une sorte de kabbalisme biologique et qu’il qualifia « d’étude classique du satanisme juif »2.

On trouve parmi les éminents lecteurs de Die Wirklichkeit der Hebräer, Franz Rosenzweig et Thomas Mann et l’on sait que Carl Schmitt a été fasciné par les travaux plus tardifs de Goldberg, notamment son livre sur Maïmonide3. L’interprétation Goldbergienne de la Torah a inspiré l’écriture de la nouvelle en quatre volets de Mann, Joseph et ses frères, et c’est Goldberg qui a par ailleurs inspiré ce portrait du juif fasciste incarné par Chaim Breisacher dans son Docteur Faustus4. Breisacher rêve d’un retour au vieux monde hébraïque et Mann s’en sert comme d’un symbole type d’archaïsme dangereux, rendu selon lui possible par le nazisme. On est en droit de se demander pourquoi Mann, qui flirta lui-même avec le nationalisme et le militarisme germanique, se servit d’un penseur juif pour dépeindre l’avènement du nazisme. Quoi qu’il en soit, la critique civilisationnelle défendue par Goldberg et son cercle rejetait radicalement non seulement le fascisme et le nazisme, mais surtout le monde qui selon lui avait donné naissance à ces mouvements.

« Le monde contemporain a une histoire vieille d’au moins cinq mille ans ». D’une manière similaire aux théoriciens du système monde, tels qu’André Gunder Frank et Barry K. Gills, le cercle de Goldberg considérait les vieux empires d’Akkad, de Babylone, d’Assyrie, l’empire néo-babylonien ou la longue histoire des multiples civilisations égyptiennes comme les racines du système capitaliste et de ses désastres5. Cette idée d’une intrication étroite entre le système monde contemporain et d’anciens modes de production – bien que, d’une façon toute dialectique, ils diffèrent fondamentalement, et nous le verrons par la suite, du fait du développement de l’industrie – explique en partie l’oscillation permanente du cercle de Goldberg entre anthropologie du mythe et critique politique. Dans leur série de livres publiée par David Verlag entre 1921 et 1927 sous le nom de « Théorie, tentatives pour une philosophie politique », Goldberg, Unger et Caspary et l’ensemble du groupe présente son anthropologie critique du progrès de la civilisation.

Le livre fut publié dans un contexte très singulier. Non seulement la première guerre mondiale, cette première guerre industrielle, soutenue aussi bien par les sociaux démocrates et les partis de droite, terminait péniblement, mais l’Allemagne traversait une crise d’hyper-inflation sans précédent, démarrée dès 1918. En mars 1923, la république de Weimar plongeait dans une crise économique profonde, qui présageait du grand effondrement du capitalisme mondial de 1929. Rien ne pouvait sauver le mark, et l’inflation explosa subitement. Les entreprises de vente au détail commencèrent à accumuler des vivres ; elles refusaient d’être payées en billets. À Berlin et ailleurs en Allemagne, les magasins n’ouvrirent plus que deux à trois fois par semaine, puis se mirent à ouvrir que durant quelques heures ; les stocks vinrent à manquer. En tant que juifs allemands, Goldberg, Unger et Caspary comprirent que cette crise économique induisait la dangereuse radicalisation de traditions antisémites centenaires. Leur série de livre publiée par David Verlag témoigne du désir d’intervenir dans le débat sur le sionisme et la lutte pour un territoire juif, mais cherche aussi de façon plus générale à décrire cette crise qu’ils considéraient imminente, et que j’appellerai avec Gunder Frank un système-monde vieux de cinq mille ans.

Le premier livre de la série, Politik und Metaphysik de Unger, sortit en 1921. Unger y défendait l’idée d’un exode du système industriel capitaliste, incapable de résoudre le problème de l’énergie et de la nourriture autrement que par coercition, en faisant la guerre et en menant des politiques impérialistes. « L’économie explique de façon extensive et plausible toutes les affaires politiques, elle est la clé qui permet de comprendre les faits et gestes de chaque parti, chaque affirmation, aussi abstrait que cela puisse paraître. » Il s’agit de trouver une issue en délaissant la « sphère d’efficacité » du capital, dans son entièreté, sans quoi gauche et droite, arrimés qu’ils sont à l’État, perpétueront la « politique catastrophique », destin de l’économie industrielle capitaliste, qui génère des catastrophes économiques, écologiques et entropiques, telle que la sixième grande extinction actuelle.

Goldberg devait poursuivre Politik und Metaphysik d’une étude du concept de peuple, dans un ouvrage intitulé Das Volk: Über eine dynamische Struktur in soziologischen Einheiten und die Theorie ihrer Formel [Sur le peuple : de la structure dynamique des unités sociologiques et d’une théorie de leur forme]. Cette étude aurait peut-être permis de comprendre la distinction qu’Unger établit entre communautés organisées autour d’intérêt économiques chevillées à un état moderne, et des collectifs qui trouvent racine dans la vie psychophysique de l’humanité et luttent souvent contre l’économie, ce dont il avait été témoin avec les émeutes de la faim dans l’Allemagne d’après-guerre6. Mais il a fallu attendre quatre ans avant la sortie de l’opus magnum de Goldberg, Dir Wirklichkeit der Hebräer. Dans cet ouvrage, Goldberg s’attache à différencier la Torah du reste du Tanakh, la bible hébraïque, arguant de l’appartenance de la première à une période de mythes et de métaphysique enracinée dans la vie tribale de groupes préhistoriques que les autres livres ne dépeignent pas.

En montrant que la Torah appartenait à l’ordre archaïque des tribus anciennes, polythéiste et mythologique, Goldberg cherchait à comprendre l’hébraïté ancienne comme rupture. Rupture avec les empires mésopotamiens et égyptiens qui, d’après Gunder Frank, sont non seulement les berceaux de l’histoire écrite, mais forment l’origine du système-monde actuel. On comprend ainsi l’importante nuance que propose Goldberg entre peuples [Völker] – peuples archaïques sans État – et non-peuples de l’État [Staate] – identifiés aux cités-états sédentaires de la Torah. On soulignera que selon Goldberg ces civilisations sédentaires intégraient l’humanité dans la nature plutôt qu’ils ne la séparaient d’elle. « De même que le peuple est un instrument de dépassement [Aufhebung], l’État est une institution qui œuvre à la stabilisation de la « nature », au maintien des lois naturelles et de la norme »7. On remarquera donc que la critique civilisationnelle du cercle de Goldberg n’implique pas la voie d’un retour à la nature. À l’inverse – et proches en cela de certaines théoriciennes féministes radicales comme Shulamith Firestone –, c’est d’abord la normalité de la nature humaine, et notamment la différence sexuelle, qui selon eux a entraîné l’humanité sur la voie des classes sociales et de la coercition8. Je ne discuterai pas tout de suite de ce dépassement de la normalité de la nature (de cette Aufhebung) qui rendit une certaine abondance économique et même biologique possible. Mentionnons simplement pour l’instant que le cercle de Goldberg décelait dans cette sécession plutôt tardive avec la civilisation, initiée par les Hébreux, un exemple de communauté rebelle qui utilisait rites et tabous afin de modifier son environnement (la vie biologique elle-même), et qui pouvait inspirer hommes et femmes dans leur refus du système-monde vieux de cinq mille ans. Le cercle ne cherchait pas une alternative dans un communisme primitif ou dans ce que Marshall Sahlins qualifiait de sociétés d’abondance originelles9. Il puisait plutôt son inspiration dans les récents décrochages du monde des empires et des États dont nous faisons encore partie. On ne peut simplement caractériser l’acte de sécession, selon Goldberg, comme l’abandon de ce que l’humanité est devenu en parcourant le long chemin qui l’a mené à la civilisation, il fallait surtout abandonner la vie qui avait rendu toute l’histoire de la coercition possible.

Aussi problématique que cela puisse paraître, la politique catastrophique de l’époque devait être comprise en lien avec ce que le cercle de Goldberg nommait le cours normal de l’évolution humaine. Notre monde a évolué en se soustrayant à l’effet contingent et banal de la violence qu’on trouve dans la nature, dont le vieillissement, la mort, la douleur et le danger de la mise au monde sont autant de témoins. Afin de survivre, notre espèce est devenue une créature qui fondedes États, des familles, et toutes sortes d’institutions qui ont vocation à stabiliser les tendances catastrophiques de la nature. Le capitalisme est la forme cristallisée de ce long procès de contention, de coercition, d’exploitation et de violence. Selon Goldberg, cette stabilisation de la nature par l’État ne constitue pas une éradication ou une sublimation de ces phénomènes naturels que sont le vieillissement, les sécheresses, les épidémies, la mort biologique ou la différence sexuelle, mais une simple forme d’équilibre. On pourrait penser qu’avec l’avènement du capitalisme l’humanité domine la nature. L’accroissement anormal de la population humaine, que Caspary liait étroitement au développement du monde industriel, serait la preuve de cette maîtrise. Mais cette stabilisation de la nature exerce elle-même une pression violente sur la biosphère. C’est un fait largement admis, que la prolifération de processus entropiques dus au développement technologique rend manifeste partout et que le cercle de Goldberg observait avant tout dans la réduction générale de l’humanité à l’état de prolétaire, d’espèce emprisonnée dans le monde industriel érigé par des hommes contraints de survivre comme travailleurs salariés.

Avec cette théorie de l’État comme stabilisation de la nature, théorie que d’aucuns jugeront trop générale, le cercle de Goldberg voulait montrer le lien étroit qui lie une organisation territoriale aux ressources naturelles qui forment le matériau de base de son économie. Les conditions historiques qui ont fait des partis politiques modernes des groupes d’intérêts dominés par des impératifs économiques tiennent, selon Unger, dans l’avènement d’une civilisation sédentaire, et dans la stabilisation des tendances catastrophiques de la nature qui a accompagné cette sédentarisation. Goldberg qualifiait ce mouvement de stabilisation de la nature en source d’accumulation de « déclin vers la normalité » [Verfall zur Normalität], déclin dont les Hébreux cherchèrent précisément à s’affranchir, en déployant un nouveau rapport métabolique à la nature, via des coutumes, des rites, un système de tabous que la Torah décrit et qui les isolades civilisation alentours.

Ce point de vue sur l’évolution de la civilisation est certes sombre et il forme l’arrière-plan des positions d’Unger dans le débat sur le sionisme et le texte d’intervention daté de 1925, Die staatenlose Bildung eines jüdischen Volkes: Vorrede zu einer gesetzgebenden Akademie [La formation sans État du peuple Juif : Préface à une académie législative]. À partir de la théorie de Goldberg sur l’État comme stabilisation de la nature et donc comme normalisation de son caractère destructif, Unger estimait qu’il était dangereux que la communauté juive prisse la voie de l’État-nation, et se dotât de cette forme propre au monde européen, « laquelle n’est rien d’autre qu’une catastrophe intermédiaire »10. La construction d’un État intégrerait les Juifs à ce cours catastrophique de l’histoire où tant d’autres peuples se sont trouvés piégés par une forme de vie abjecte, rompant ainsi leur lien avec les anciens peuples et les tribus archaïques d’un monde sans État : « Les juifs ne devraient pas négliger leur position singulièrement favorable ; depuis deux-mille ans ils sont matériellement un peuple sans histoire, un des seul peuple qui peut encore réchapper aux obstacles du passé et à la réalité d’une existence étatique impériale, qui a écrasé les autres peuples. »11 Plutôt que de construire un État à la manière européenne, Unger suggéra qu’on fondât des écoles philosophiques qui permettraient aux juifs de déployer une métaphysique en vue de vivre une existence sans État, et qui chercherait à nouer des alliances avec des communautés anciennes, non-occidentales, éparpillées à travers le monde. C’est une proposition qu’Unger avait déjà défendue dans Politik und Metaphysik, où il appelait à la création d’« universités métapolitiques », ouvertes à toutes celles et ceux qui cherchaient à abandonner la politique catastrophique dont le monde de l’industrie formait le noyau12. Dans Die staatenlose Bildung eines jüdischen Volkes, Unger se rapprochait de Goldberg pour qui il importait avant tout de produire un nouveau type de métapolitique destinée à la communauté juive afin de l’habituer à vivre en-dehors des États européens.

La métapolitique ou métaphysique, au sens d’Unger, n’a pas le même sens que chez Gramsci, et n’a rien à voir avec ce que cet idéologue de droite a pu récemment dire au sujet de la « politiquequi passe après la culture »13. Unger ne craignait pas de réduire la culture à l’économie. Il considérait toutes les cultures et les religions modernes comme des épiphénomènes et des superstructures de la base économique de la société. À l’image de John Maynard Keynes, il considérait même l’économie comme un problème d’ordre biologique. Pour ce grand économiste, l’économie n’est rien d’autre « qu’une lutte pour la survie, laquelle a toujours été le problème principal de l’humanité – et pas seulement de l’espèce humaine mais de tout le règne du vivant, ce depuis l’origine de la vie et ses formes les plus primitives. »14 Lorsque le cercle de Goldberg parlait d’économie, il était surtout question du secteur primaire de l’économie, autrement dit de l’extraction brute de matériaux, via des activités minières et/ou agricoles, fondatrices de la survie biologique de notre espèce15.

De même que l’on peut modifier la gestion économique des besoins, le régime des besoins peut lui-même être changé. C’est ce sur quoi Unger insiste dans Politik und Metaphysik. Au cours de sa longue histoire, l’humanité a de nombreuses fois modifié la structure de ses besoins en recourant à des systèmes de tabous et des rituels, c’est d’ailleurs ce que décrit la Torah. Cet intérêt pour la plasticité des besoins est sans doute ce qui explique pourquoi le groupe de Goldberg n’a jamais élaboré une théorie de l’inégalité ou de la coercition au sujet de la communauté de la Torah, tandis qu’il s’attaquait au capitalisme comme forme fondamentalement coercitive et injuste. Plutôt que d’échafauder une sociologie des tribus primitives et de dénoncer leur injustice fondamentale, il semblait plus urgent aux membres du groupe de se lancer dans une recherche anthropologique qui révélât la manière dont différentes économies, au vue des formes de vie différentes qu’elles impliquent, induisent des manières différentes d’appréhender la réalité. C’est ce lien nécessaire entre la modification du régime des besoins, qui constitue pour Unger le cœur du politique, et la compréhension de la structure du réel, qui forme la métaphysique, que le groupe cherchait à théoriser et qui explique le titre de son ouvrage, Politik und Metaphysik.

Pour le cercle de Goldberg, la métaphysique est comprise comme science des conditions de possibilités de ce qui est, l’économie de l’être, et donc, dialectiquement, de ce qui peut être. La métaphysique, comme sciences des possibles, est indispensable à toute politique sérieuse. Elle est une forme de vie et pas seulement un système de pensée. La compréhension métaphysique est liée aux instincts, de même qu’à la pensée et la réalité vécue. Chez les Hébreux cette métaphysique, décrite par la Torah, prit la forme d’un régime de besoins en marge de la civilisation, et les conduisit à mener une guerre contre l’état existant de la nature humaine. Le dure formation de la vie quotidienne prescrite par les règles et les lois de la Torah était liée, selon Goldberg, à une métaphysique révélatrice de la plasticité de l’être et de la vie humaine.

Contrairement à la politique de la Grèce antique et à l’ontologie classique qui pose en premier instance la question de l’État et la philosophie de l’être, la métaphysique de la Torah s’enracine, ainsi que l’a soutenu Goldberg dans Die Wirklichkeit der Hebräer, dans une ontologie modale directement inspirée par la nécessité de survivre dans le désert : « Le monde, épitomé de tout ce qui est, est composé d’une part finie et d’une part infinie. »16 La part finie, que nous prenons pour simple nature physique, est faite de temps, d’espace, et des lois de la causalité, toutes choses que les États cherchent à stabiliser et normaliser comme être en soi. « L’espace, le temps et la causalité ne sont pas, contrairement à ce que Kant à pu en dire, des formes de l’intuition » insistait Goldberg, « elles sont les formes constitutives de la réalité finie »17. Ils forment le domaine de la nature finie où l’humanité s’établit normalement pour vivre. Mais la part infinie de la réalité forme le royaume des possibles, lequel précède le domaine de l’espace et du temps finis, et contrevient aux lois de la logique classique. Cedomaine implique le conflit avec ce qui apparaît comme nature en tant que tel.

D’après Goldberg, la Torah dépeint un monde déchiré entre ce que la cosmologie contemporaine a nommé res extensae, le domaine naturel de tout ce qui est matériel, spatio-temporel, et le domaine des res potentiae, le domaine éternel et infini de tout ce qui pourrait être18 ; La réalité n’est pas seulement, pour le dire comme Donald Rumsfeld, faite de « choses connues » ou de choses « inconnues connues », mais plus fondamentalement d’« inconnus inconnus ». Cette assertion contenait pour Goldberg des conséquences politiques immédiates. Elle suggère l’ouverture entière et extrême du cosmos lui-même, visible dans la faculté d’imagination de cet animal qu’Unger appelle une créature inachevée, l’humain, dont la vie mentale et pratique indiquent que le fait de la nature, ce qui est donné et tangible, n’épuise pas l’ensemble de la réalité. De ce point de vue, l’horizon des possibles est plus grand que l’horizon de la nature et cette ontologie du possible constituait une des découvertes historique de la Torah, dont les formes de vie décrites par le Pentateuque incarnaient la réalité : une métaphysique pratique en vue d’altérer la nature. Goldberg ne pensait pas que tout dans la nature et donc dans la société – qui n’est rien qu’un fait naturel dans le temps et l’espace – était possible pour autant. Il reconnaissait en revanche dans le système de tabous de la Torah autant de technologies servant à changer la société et la nature. En établissant une différence entre nature, sphère de l’actualité, et le domaine des potentialités, dont les entités – le paradis, une société sans classes – ne pourront jamais qu’être imaginées et désirées, Goldberg voulait montrer non seulement la différence entre l’actuel et le possible, ici ce qui peut seulement être imaginé et désiré, mais il voulait surtout que l’on cessât d’identifier la réalité à ce qui est actualisé dans le temps et l’espace, en affirmant que le possible précède l’actuel. Tout ce que l’on prend pour réel peut être contesté. Tout ce que l’on prend pour réel n’épuise pas la modalité de la réalité que suggère l’imagination humaine. Voilà ce qu’enseigne la Torah : elle pointe en direction d’une ontologie modale de l’imagination humaine.

Cette interprétation cosmologique que fait Goldberg de la Torah est directement liée à une tendance plus générale de la période de Weimar à considérer la réalité comme quelque chose de malléable et changeant. Franz Jung, par exemple, insistait sur la relativité des lois, y compris celles de la nature – « Nous parlons de loi car nous la sentons en nous et non disposée au-dessus de nous ; nous marchons et vivons avec elle, nous sommes les co-créateurs de cette loi » – et considérait que la mort elle-même pouvait être abolie19. Pour le cercle de Goldberg il semblait urgent de s’opposer à ce qu’Alexius Meinong avait déjà qualifié en 1904 de « préjudice en faveur de l’actuel », qui confondait ce qui est avec ce qui est donné dans le temps et l’espace20. Cette identification du réel au donné et à l’actuel participe de la superstructure ontologique du système-monde vieux de cinq mille ans, dont le déclin manifeste ouvre dès lors la voie à de nouveaux systèmes métaphysiques et de nouvelles formes de vie.

C’est en ce sens que, selon Unger, pour l’être qui cherche à abandonner cette réduction de la réalité au donné « la métaphysique n’est pas un luxe. Elle n’est pas une superstructure, car elle est pour lui vitale ; c’est sa propre méthode, indispensable – typique et décisive, pour la vie et pour la mort –, à ceux qui vivent comme lui, elle permet de vivre ensemble »21. Nous l’avons déjà dit, la métaphysique n’est pas un objet théorétique, elle est une forme de vie communale. Une praxis de la survie, nécessaire au maintien d’un certain type d’existence collective. C’est pourquoi pour le cercle de Goldberg cette idée de la métaphysique se trouvait incarnée au mieux par les communautés tribales du monde préhistorique plutôt que par les écoles philosophiques de l’Antiquité, lesquelles défendaient des systèmes métaphysiques différents et visaient, ainsi que l’a montré Pierre Hadot, à changer la vie des individus en plus de vouloir expliquer la structure du réel22. Même si la philosophie antique changeait profondément la vie des élèves qui suivaient les principes de leurs maîtres et de leurs différentes écoles de pensée – le platonisme ou le stoïcisme par exemple –, ces écoles appartenaient au long cours de la civilisation et à ce que Goldberg appelait l’ordre de la fixation.

D’un point de vue plus marxiste, on pourrait dire que la philosophie repose sur la scission entre travail manuel et travail intellectuel, apparue avec l’avènement de l’esclavage et la rupture avec le communisme primitif. La dissolution de cet ancien monde a permis l’apparition des peuples de culture – Kulturvölker – qui fondent le système-monde vieux de cinq mille ans, et dont l’expression la plus aboutie est cette confusion entre donné et être, là où pour les communautés tribales et préhistoriques, aucune séparation entre métaphysique et politique n’était concevable. La métaphysique est donc finalement le mythe, le mythe n’étant pas une histoire pour Goldberg, mais la structure de la réalité. Cette structure se manifeste dans les histoires que nous appelons mythes, visions du cosmos des tribus anciennes. Les mythes sont autant d’indications sur les différentes formes de vies archaïques et la manière dont elles altéraient la nature. La mythologie est la technologie de construction d’un peuple qui a le pouvoir de sublimer la réalité et ainsi produire une forme de vie.

Cette compréhension du mythe comme système métaphysique pratique et vécu fut étayée avec l’édition du livre d’Unger dans la série de David Verlag en 1926 : Das Problem der mythischen Realität : Eine Einleitung in die Goldbergische Schrift « Die Wirklichkeit der Hebräer » [Le problème de la réalité mythique : introduction à « La réalité des Hébreux » de Goldberg]23. Unger y examine les idées de Goldberg : le possible, ou domaine des res potentiae, forme la plus grande part de la réalité, tandis que le régime de l’actuel, ou res extensae, ne forme que la surface d’une réalité bien plus vaste. Que signifie le fait que pour les Hébreux ce monde de potentialité soit décrit comme l’Elohim IHWH – Dieu de tous les dieux, Dieu le Créateur ? Comment se fait-il qu’on trouve dans la Torah un si grand nombre de perturbations extrêmes dans l’ordre de la nature ? Qu’est-ce que cela veut dire ? Unger montre comment Goldberg cherchait à développer une anthropologie séculaire des miracles et à expliquer en quoi la métaphysique de la Torah, à la différence d’autres systèmes mythiques, tendait vers une transformation de la nature.

La Torah tenait l’Elohim IHWH séparé de la nature. Il existe un contraste entre ces deux entités, l’une incarne l’ordre parfait, l’autre l’ordre imparfait. La divinité créatrice est potentialité éternelle de tout ce qui peut être, vie éternelle ; le monde, lui, est une instanciation finie et imparfaite de cette modalité éternelle, rongé par les problèmes de la vie : maladie, vieillesse, mort, etc. La nature finie ne peut, par définition, être éternelle et puisqu’elle peut mourir, elle ne peut être parfaite24. La Torah était un mythe qui cherchait à transformer la nature afin que cette vie finie et imparfaite puisse être dépassée, afin d’accéder à une économie et même une biologie d’abondance, certainement proche en cela de ce que les marxistes pourraient appeler communisme, une société sans classes et sans État. Plus proche encore des idées de Jung dans Die Technik des Glücks, où il est question d’une transformation biologique. Les Hébreux voulaient se libérer de ce qu’on a appelé « la maison-prison de la nature humaine » et ont peut-être démontré à leur manière la vérité de cette thèse selon laquelle « le « socialisme » change la société, le « communisme » change l’humain ». Pour le cercle de Goldberg toute révolution a donc non seulement une dimension historique mais aussi anthropologique25. En d’autres termes, la société a beaucoup changé durant le parcours de cinq-mille ans du système-monde, mais c’est la nature humaine, qui a fait des humains un animal civilisationnel, qui doit désormais changer.

C’est pourquoi la plongée dans l’histoire humaine et cette recherche anthropologique devait selon Unger montrer en quoi les limites naturelles ne peuvent être tenues pour impossibles à transformer. Différentes manières de vivre peuvent modifier les quelques rares ressources d’une économie en une réminiscence de l’abondance de la vie, conçue par la Torah comme l’être lui-même. Aujourd’hui cette transformation n’est possible qu’à travers une critique du procès économique qui a fait de « l’État une seconde nature », et donc par une interruption concrète de cette stabilisation, une interruption radicale qui oblige « non seulement la nature de l’État, mais toute la nature psycho-physique à dépasser ses limites »26. Pour le cercle de Goldberg, la métaphysique était une forme de vie communale qui cherche à interrompre cette stabilisation de la nature et sublimer la normalité. La plupart de ces formes de vies, écrasées par le vieux système-monde, n’existent plus aujourd’hui. La tâche consiste donc selon le cercle de Goldberg à déployer une philosophie politique capable de revivifier une telle forme de vie, qui puisse émerger de la crise interne du système-monde et de la civilisation industrielle.

DEUX FORMES DE TECHNOLOGIE

En mêlant une anthropologie des religions anciennes et des communautés tribales à l’examen critique du capitalisme moderne, Goldberg cherchait à développer une « recherche contemporaine réelle et transcendantale » au sujet de la vie humaine1. La philosophe Margarete Susman, une des première interprète de la pensée de Goldberg, a montré que le terme transcendantal est ici équivalent à celui de « général », qu’on peut rapprocher des caractéristiques communes d’une époque, au sens kantien2. En distinguant les conditions anthropologiques générales du monde de la Torah – et le monde polythéiste dans lequel elle s’inscrivait – des conditions anthropologiques du système-monde vieux de cinq mille ans – période dite de fixation –, Goldberg misait sur une lecture originale de la Torah comme manuel pour la naissance d’un nouvel ordre politique.

Goldberg s’accordait avec l’école française d’anthropologie, représentée par Émile Durkheim et Marcel Mauss – qui aida Goldberg et Caspary a rejoindre la France après le Machtübernamhe3 – pour qui on peut trouver les fondements de la vie sociale humaine en étudiant les communautés archaïques et les religions anciennes4. Cependant elle s’opposa à cette école de sociologie et d’anthropologie qui cherchait l’invariance de la vie humaine, et insista sur cette distinction cruciale qu’elle établissait entre la Gemeinwesen des tribus archaïques et les modes ultérieurs de l’existence humaine. Il y avait bien différents modes de vie à distinguer. Dans Die Wirklichkeit der Hebräer, Goldberg distingue la Torah du reste du Tanakh. Le Pentateuque parle d’Urjudentum [judaïsme primitif], « la doctrine contenue dans les parties primitives de la Bible… La Bible n’a pas d’unité idéologique. Les livres de la Bible couvrent une période de mille cinq cents ans. »5 Si la théologie traditionnelle appartient à la religion de la foi et découle de l’avènement des religions du monde fixe, l’Urjudentum devait appartenir à cette époque mythique où l’humanité se trouvait séparée en groupes totémiques différents aux divinités et aux mythes distincts. Ces races ou ces peuples avaient différentes manières de se rapporter à la nature, différentes manières de résoudre les problèmes que pose la vie humaine : naissance, mort, le besoin de se nourrir et de trouver des sources d’énergie ; ces groupes produisaient également différentes cosmologies métaphysiques ou mythiques. Ces tribus, de ce fait, montrent la relation intrinsèque qui lie métaphysique et politique.

Tout au long de la période archaïque de la Torah il existait une myriade de tribus, explique Unger dans Das Problem der mythischen Realität, qui vivaient en-dehors du monde des civilisations. « Chaque peuple, chaque mode anthropologique d’être [anthropologische Art-Gemeinschaft] est une intrication, une concentration, une somme de puissances qui implique une attaque contre l’ordre naturel, d’une certaine manière contre l’humain ». D’après Unger, la vraie découverte de Goldberg dans Die Wirklichkeit der Hebräer tient à l’anthropologie qu’il échafaude. Une anthropologie qui met l’accent sur nos manières de travailler avec la nature qui nous entoure et dont nous faisons partie. L’humanité forme une espèce qui moule la nature à l’aide de nombreuses techniques. Notre espèce, par nécessité, est une créature qui fait usages d’appareils, d’instruments et d’outils divers afin de domestiquer la nature. La technologie forge notre relation métabolique à la nature et ce travail, comme dirait Friedrich Engels, produit ce que le cercle de Goldberg, fort d’une longue tradition allemande, nomme le domaine de l’esprit, Geist. Mais pour le cercle, à l’inverse de la tradition hégélienne, l’esprit semblait beaucoup plus vivant dans le monde préhistorique des tribus archaïques que dans l’avènement de la civilisation qui avait fini par produire une humanité pour qui le Geist n’était rien de plus qu’un ensemble de pulsions camouflant une lutte pour le pouvoir et la survie. On peut rattacher dans une certaine mesure Goldberg, Caspary et Unger à un courant moderne suspicieux, soucieux de dévoiler les bases idéologiques de notre culture, puisque la vie était selon eux réprimée par la civilisation. Ils se distinguent cependant du nietzschéisme et du freudisme par leur interprétation de la réalité, ainsi que leur ontologie de la vie et du mythe.

Il est pour le moins significatif que l’esprit soit considéré dans Die Wirklichkeir der Hebräer comme la source de la vie biologique en tant que telle, autrement dit identifié à l’Elohim IHWH. Goldberg avance qu’on trouve dans la Torah une division interne [Kluft] entre deux dimensions, la vie et la matière6. La vie « transcende la matière ». Tout être vivant, tout organisme biologique vit à l’état extatique ; les formes de vie les plus banales peuvent faire l’épreuve de ce qui existe en-dehors d’elles7. La mouche, par exemple, ne sait pas que dans la taxinomie de certaines communautés humaines très spécifiques elle appartient à l’espèce des Drosophiles, elle peut néanmoins se lier à ce qui l’entoure, s’adapter, survivre de différentes manières. Elle sait aussi, elle sent, en un sens rudimentaire, qu’elle est vivante. La vie pour Goldberg est en ce sens pouvoir de la potentialité, elle est tangible dans la tentative que fait chaque être pour survivre. Quand ce potentiel prend la forme humaineil est exploité comme seconde nature, il en va ainsi des outils et des instruments que les humains utilisent comme moyen naturel d’interagir avec le reste de la nature.

L’animal humainne parvenait à s’inscrire et vivre de façon immédiate dans aucun milieu naturel spécifique, selon le cercle de Goldberg. Il se trouvait contraint de recourir à ce que le philosophe Arnold Gehlen nomme culture (un mot que Goldberg évitait)afin de compenser la pauvreté de ses instincts naturels8. En raison de l’absence d’instincts forts, les humains n’ont de relation avec aucun habitat spécifique et doivent survivre en développant des technologies métaboliques et des institutions : des outils pour tuer des animaux et domestiquer des plantes par exemple, des formes de vie mythiques afin de réguler leur existence, ou des formes étatiques, stratifiées en classes, en races et en genres. Si cette compensation prouve pour Gehlen que les humains sont des êtres de manque [Mängelwesen], elle indique chez Goldberg autre chose que le manque. Elle prouve la plasticité absolue non seulement de la vie humaine mais de l’être en général. L’humain pour Goldberg, de façon toute spéculative, appartient au domaine de la potentialité infinie, au Geist, plutôt qu’à la nature finie. Cette différence avec les autres animaux est visible dans l’usage que font les humains des technologies : technologie des outils d’abord ; usage progressif, ensuite, d’une technologie spécifiquement capitaliste. Au regard de la relation métabolique qu’il entretient avec la nature, l’histoire de l’existence humaine suggère une distinction nette entre l’humain du système-monde plurimillénaire – qui cherche désespérément à stabiliser la nature pour survivre – et les humains des tribus archaïques.

Dans son étude de 1930,Wirklichkeit Mythos Erkenntnis [Réalité Mythe Savoir], Unger précise cette différenciation goldbergienne fondamentale au sein de la vie humaine selon les modes d’interaction avec la nature9. De nos jours, notre espèce interagit et modifie régulièrement le monde qui l’entoure – et se modifie elle-même – en usant d’instruments technologiques avancés. Il semble inéluctable que notre espèce devienne une sorte de cyborg, une techno-masse industrielle qui modifie le monde de façon durable. Unger disait à ce propos : « les technologies que les humains ont crée impliquent tout un monde au-delà du [monde] naturel…qui opère effectivement avec les forces de la nature, mais uniquement afin qu’elles prennent la direction qu’ils ont eux-même, seuls, souhaité leur donner. »10 Même si cette forme technologique capitaliste « est l’instrument le plus puissant… pour apprivoiser la nature, il existe un [instrument] plus radical encore dont l’humanité pourrait faire usage »11. Cet instrument radical, c’est le mythe, ou ce qu’Unger présente également sous le terme de métaphysique. Nous voyons maintenant de quelle manière le mythe et la métaphysique sont les technologies d’un peuple aspirant à modifier sa relation métabolique à la nature. Rappelons que pour un tel peuple il n’est pas question de stabiliser la nature mais bien de la sublimer via un processus de négation, lequel s’incarne souvent en motifs mythiques et religieux : des tabous qui indiquent des manières de chasser, de manger, de faire l’amour, et ainsi de suite. C’est ainsi que d’autres relations métaboliques, d’autres formes de s’attaquer12 à la nature ont été et restent encore anthropologiquement possibles.

EN AVANT LES BARBARES

C’est dans un chapitre de Die Wirklichkeit der Hebräer intitulé « L’équation : Peuples = Dieux = Mondes » que l’on trouvera les fondements de la théorie du mythe comme technologie apte à construire un peuple capable de sublimer la nature.

Tout peuple rend ses divinités vivantes. Dans la Torah, les Elohim – les dieux, au pluriel, en hébreu, forme qu’on emploie également pour décrire une divinité comme dans Elohim IHWH – ne sont pas liés comme ailleurs dans le Tanakh à la notion d’humanité, « ils sont plus intimement reliés au concept de peuple et… dieu, pour le peuple, a une signification éminemment biologique. »13 Le peuple est la forme de vie collective d’une tribu qui façonne un monde. Il est reconnaissable à ses représentations symboliques et ses rituels, commandés par les règles et les lois des dieux, Elohim. Ces divinités forment, elles, des centres biologiques, l’ancestralité [Abstammung], l’origine [Abstammungszentrum] des tribus et des peuples. Chaque dieu est existence commune qui noue l’ordre des humains à ce que Goldberg appelait le Geist, à travers la médiation d’un totem animal ou végétal spécifique, structure de leur relation métabolique avec la nature.

Dans un article de 1927 sur le totémisme, Caspary expliquait comment cette théorie totémique des divinités, qui faisait des dieux-totems la matrice de la vie commune, était liée à l’ouverture de notre espèce comme être du Geist. Des êtres capables d’imiter différents dieux et d’avoir différentes relations avec le monde naturel (différentes relations à nous-mêmes aussi qui, en tant qu’être psychophysiques, faisons partie de la nature). « Ceux qui descendent d’un totem aquatique peuvent vivre dans l’eau. Car c’est l’une des caractéristiques biologique des poissons. L’humanité cependant a la faculté de développer toutes formes de caractéristiques biologiques – celle de vivre dans l’eau aussi. »14 En s’attachant différents totems et différents dieux, les tribus d’hommes et de femmes altèrent et subliment leur constitution psychophysique et métabolique, leur relation à l’élément naturel – l’Abstammung ou l’Abstammungszentrum – auquel ils sont connectés via leur divinité.

La relation est évidemment réversible : en vivant d’une manière particulière en un lieu particulier la tribu peut adopter un animal ou une plante et en faire sa divinité. La divinité est la praxis du peuple, ce qui ne signifie d’ailleurs pas que les dieux n’existent pas pour le cercle de Goldberg. Mais simplement que l’existence des dieux est une forme d’abstraction réelle, une force qui relie les hommes et les femmes à une vie commune spécifique, déployant à cet effet des règles spécifiques liées à un totem ou un fétiche. Il n’est pas absurde de comparer la manière dont certaines entités collectives contemporaines existent – une ville, une nation –, à cet autre type d’entité collective. Elles sont toutes deux toujours plus que leur praxis, elles sont des totalités qui ont leur existence propre. Il faut tout de même distinguer nettement ces abstractions réelles plus tardives de ces autres abstractions : encore une fois, les mythes permettent de sublimer un rapport à la nature, ils n’ont pas vocation à stabiliser ce rapport. À partir des matériaux ethnologiques – rituels chamaniques ou totémiques impliquantle fait de se parer de peaux animales ou l’imitation d’animaux dans des danses – Caspary considérait les rites comme la canalisation de la puissance des dieux en une forme de vie spécifique. Les dieux sont le mode de vie de la communauté, ils sont la forme particulière de sublimation de la nature d’une communauté. Cette constitution d’une vie totémique reliée à une divinité est donc essentiellement une technique psychophysique. « Le cœur du totémisme consiste en une relation de l’homme à l’animal – son totem », qui implique une transformation de la vie et du rapport à l’animal ou à la plante que la tribu imite15. Le totémisme est une technologie qui sert à acquérir ces instincts qui font défaut selon Gehlen aux humains et dont ils peuvent avoir besoin pour survivre en un endroit particulier. On pourrait dire qu’il est la transformation de notre espèce en autre chose que ce Mängelwesen [être du manque], qu’il est sublimation de la nature.

On peut aisément rapporter les thèses du cercle de Goldberg à celles d’anthropologues plus récents comme Claude Lévi-Strauss, le mythe étant pour eux une forme de technologie corporelle qui connectait la tribu au domaine du Geist par une médiation de la nature. Goldberg cherchait certains restes de ce genre de techniques et ses études de médecine le conduisirent au Népal où il effectua des recherches qu’il réunit dans Die abnormalen biologischen Vorgänge bei orientalischen Sekten [Les processus biologiques anormaux dans les sectes orientales]. Ces recherches portent sur les pratiques et les rituels des yogi, notamment sur la régulation de la respiration et des battements du cœur. C’est cette forme de sublimation, ce type de transformation de la constitution psychophysique et métabolique de l’existence humaine, qui se trouve progressivement perdue à l’époque de la fixation – en Occident surtout puisque c’est là que le capitalisme européen a triomphé. Goldberg conviendrait sans doute avec Lévi-Strauss qu’« en terme de connexion entre l’esprit et le corps, l’Orient et l’extrême-Orient se trouvent en avance [sur l’Occident] de plusieurs milliers d’années ; ils ont produit cette grande synthèse théorique et pratique représentée par le Yoga en Inde, les « techniques de respiration » chinoises, ou le contrôle viscéral des anciens Maoris. »16 Cette autre citation de Lévi-Strauss, « malgré toute sa maîtrise des machines, l’Occident montre une compréhension des plus rudimentaire dans l’usage du potentiel et des ressources de cette super-machine, le corps humain », fait écho à la critique de Goldberg pour qui le système-monde vieux de cinq-mille ans a entraîné la perte de ces techniques mythologiques17.

Mythe et technologie forment donc autant d’instruments différents, d’ethnologies différentes, de métaphysiques différentes, de technologies différentes – bien que cela paraisse confondant –, produisant des manières distinctes de mettre au travail le rapport métabolique de l’humanité à la nature. La technologie traditionnelle produit Homo faber, cet animal vivant dans un monde d’États et d’empires, avançant progressivement vers le capitalisme et son monde d’usines ; la où le mythe différencie notre espèce en une myriade de groupes psychophysiques aux totems et aux centres biologiques variés, comme disait Goldberg. La technologie est donc liée à ce que Goldberg appelle l’État et la stabilisation de la nature comme ressource nécessaire à la survie, tandis que le mythe est lié à un peuple qui modifie le régime des besoins – le besoin d’économie – en sublimant la nature.

Le monde de la fixation est un monde anthropologiquement homogène. Un monde sans communautés et sans centres biologiques, un monde sans dieux totémiques et donc sans peuples mythiques capables de sublimer la nature. Quelques années seulement après la victoire électorale d’Adolf Hitler, Goldberg écrivit de façon sarcastique : « La vie n’est rien d’autre qu’un reste stérile, les groupements de la vie d’aujourd’hui sont rudimentaires. Quel sens ont les peuples et les races contemporaines ? Pour dire vrai : ils n’en n’ont aucun. »18 Tous les peuples et les races d’aujourd’hui « sont les rejetons d’intérêts économiques et géopolitiques », ils n’ont pas de racines, pas de liens avec les ancêtres des divinités ou des dieux qui fondaient les communautés mythiques19. L’humanité n’est clairement pas réunie mais la concurrence entre nations et les conflits de classe qui divisent notre espèce ont tous pour origine les mêmes intérêts économiques abstraits, qu’impliquent la production machinique et le déclin que représente la normalité du travail salarié.

La race chez Goldberg caractérise paradoxalement la relation mythique et ethnologique entre un peuple et une divinité qui agit comme ancêtre [Abstammung]. Appartenir à une race c’est avoir des ancêtres en-dehors de soi. Il n’est pas question d’une stabilisation de la nature à travers une forme de Kraft durch Freude [La force par la joie]20, ou d’eugénisme socialiste, mais d’une perturbation de la vie afin de la rendre fondamentalement anormale. Le cercle de Goldberg est évidemment intervenu dans le débat politique sur la race et la biologie durant la période de Weimar mais aussi après l’avènement du nazisme. Le cercle de Goldberg ne reconnaissait l’existence d’aucune race durant la période dite de fixation. En Allemagne, avant 1914, « l’administration impériale avait rejeté de façon décisive l’hygiène raciale. Elle était considérée comme une violation des libertés individuelles et des codes éthiques qui prévalaient alors. »21 C’est sous la république de Weimar que l’hygiène raciale s’institutionnalisa. On l’acceptait désormais à l’université et dans différentes institutions publiques. De nombreux scientifiques éminents, comme Ernst Haeckel, le physicien Wilhelm Schallmayer, le biologiste et eugéniste Alfred Ploetz (fondateur de la Société pour la Race et l’Hygiène, la première société eugéniste de l’histoire) contribuèrent à son institutionnalisation22. Avant la période de Weimar, tous ces personnages avaient déjà défendu la nécessité d’une politique qui devait protéger la santé de la nation. À l’image de Rudolf Kjellén, le politologue suédois resté célèbre pour avoir inventé les termes de biopolitique et de géopolitique, ces scientifiques concevaient l’État comme une « forme de vie »23.

Schallmayer déclarait ouvertement croire en une politique biologique, laquelle devait protéger l’hygiène et la santé du peuple allemand24. Il existait selon lui un conflit entre de supposés intérêts raciaux [Rasseinteresse] et des intérêts sociaux [Sozialinteresse]. Dans le même temps, Schallmayer, qui était socialiste, qualifia l’idéologie aryenne de pseudo-scientifique. Ce ne sont pas seulement les fascistes et les militants de droite qui ont rendu l’avènement des mouvements eugénistes possible et sont devenus les hérauts de la biopolitique nazie. On suggérait d’utiliser l’eugénisme à des fins libérales et progressistes pour protéger la santé de la population25. D’autres scientifiques plus utopistes, le biologiste lamarckien Paul Kammerer, un révolutionnaire socialiste, développa un programme pour la création d’une technologie biologique dans le but de transformer l’évolution humaine. Kammerer, de même que le sociologue pacifiste Rudolf Goldscheid, professaient la nécessité d’une Menschen-Ökonomie [économie du peuple] qui modifierait le substrat biologique du prolétariat26.

C’est donc dans ce contexte que le cercle de Goldberg exprima son rejet d’une nature normale et proposa sa théorie du mythe (les écrits de Georges Sorel firent explicitement du mythe un concept politique). Quatre ans après la prise du pouvoir par le NSDAP, Goldberg attaqua le retour de l’écriture mythique, écorchant Sorel et Nietzsche au passage : « lorsqu’en cette époque sans métaphysique, on appelle des gens à s’intoxiquer de façon tragique, on ne parle pas du vrai vieux mythe… le « Mythe du vingtième siècle » ne fait qu’inciter les masses à une rage pseudo-bacchanale »27. Goldberg se référait ici au livre du propagandiste antisémite Alfred Rosenberg, The Twentieth Century Mythos, paru en 1930. L’apparition du nazisme – ou les théories de Sorel et Nietzsche – n’avaient rien, selon Goldberg, d’un retour du monde archaïque, pré-moderne, le monde du mythe véritable (celui de la Torah). Ils étaient de simples Kunstprodukte [produits artificiels] technologiques28. Le « vieux mythe véritable » est beaucoup plus ancien que le monde auquel appartiennent le nazisme et d’autres mouvements totalitaires modernes. Les différents peuples totémiques qui imitaient les Elohim, n’avaient donc selon Goldberg rien à voir avec les théories de Sorel, Nietzsche ou Rosenberg.

Tandis que Mario Tronti a montré ce que l’opéraïsme devait à Sorel dans Con le spalle al futuro : « contrairement à ce que tout le monde pense, et l’on rejoint ici Nietzsche et Hölderlin, le tort du communisme est le tort de la modernité : ne pas être capable de générer de nouveaux dieux », Goldberg ne cherchait pas à créer de nouvelles divinités29. Goldberg conviendrait avec Tronti que la critique du capital doit être critique de la modernité – le capitalisme étant la modernité tout court* –, ils seraient également d’accord pour dire que si le communisme a échoué c’est de n’être pas parvenu à se doter d’une forme différente de la modernité et du capitalisme industriel. Mais sa théorie du mythe rejetait non seulement le monde qui avait rendu la théorie nietzschéenne, la politique de Rosenberg ou celle de Sorel possibles, mais rejetait l’idée même que des dieux pussent être créés comme Kunstprodukte.

En ce sens, le cercle de Goldberg était primitiviste. C’est pourquoi les théories de la sublimation de la relation métabolique à la nature défendues par le groupe n’avait pas grand chose à voir avec celles de Kammerer ou le lamarckisme socialiste d’un Goldscheid qui prônaient le recours à la vaccination ou à des technologies du même type pour défendre une économie biologique du prolétariat [proletariat’s biological Menschenökonomie]. Selon ces penseurs, le socialisme devait être une technologie biologique capable de libérer la classe ouvrière de la barbarie induite par le capitalisme. La guerre était la preuve manifeste de cette barbarie, mais Kammerer et Goldscheid soutenaient aussi des positions plus controversée : la qualité médiocre de la vie était le produit d’une hérédité non contrôlée. Le cercle de Goldberg s’est toujours opposé à de pareilles fabulations eugénistes. Inciter à choisir entre socialisme et barbarie c’était d’une certaine manière faire le jeu de la civilisation. Dans le dernier livre de la série parue chez David Verlag en 1927 on trouve à l’inverse dans la voix de Caspary un appel à identifier les points communs entre socialisme et capitalisme afin de trouver une issue au capital en-dehors du progrès de l’histoire.

Dans ce livre, Die Maschinenutopie : das Übereinstimmungsmoment der bürgerlichen und sozialistischen Ökonomie [L’Utopie-machine : le point de réconciliation entre économies bourgeoises et socialistes], Caspary disait qu’une lecture appropriée de Marx devait parvenir à cette conclusion : « sans la machine, le prolétaire ne peut pas vivre, avec elle, il ne peut vivre que comme prolétaire ». Socialisme et capitalisme sont les deux facettes d’un même processus d’industrialisation avec tout ce que cela implique. Guerres, prolétarisation, impérialisme sont requis pour le développement et la reproduction de la civilisation machinique. Seulement, si l’humanité aspire vivre autrement que comme espèce différenciée en classes, en nations, en états, c’est ce monde qu’il faut quitter. Quelques décennies plus tard, Jacques Camatte et Giorgio Cesarano, montrèrent en des termes drastiques comparables que l’humanité se trouvait face à ce choix : abandonner le cours de la civilisation ou finir de détruire l’espèce. Le travail du cercle de Goldberg résonnait en un sens avec ce cri de guerre qu’on entendit plus tard, dans les années 1950 et qui, à sa manière, caractérise le primitivisme abrahamique du groupe durant la période de Weimar mais aussi les vitalismes hédonistes de la France de 68 et de l’Italie de 77 : « En avant les barbares ! »30. Notons que ce cri avait était adressé à la classe ouvrière – cette « race païenne, cette race dure » – mais que pour Goldberg et ses amis il était nécessaire de prendre un chemin encore différent.

Le cercle de Goldberg n’eut jamais besoin de recourir au romantisme des cercles gauchistes – qui n’ont jamais été très efficaces dans leur combat contre le capitalisme et n’ont jamais su convenablement prophétiser sa fin. Que l’on se place du point de vue de Goldberg, Unger et Caspary et l’on comprendra que ces courants butent systématiquement sur les mêmes problèmes : vouloir prédire ce qui n’est pas prévisible, et contrôler ce qui ne peut l’être. L’humanité est tombée dans le piège de la civilisation ; toutes les formes qui ont essayé d’en réchapper ont été défaites. Dans de telles circonstances, la proposition d’une « recherche transcendantale de la réalité », c’est-à-dire la recherche des caractéristiques anthropologiques générales d’une société et non de ses seules caractéristiques économiques, pourrait aider ceux qui cherchent à transformer les insuffisancesde la vie en abondance afin de trouver les « pierres qui permettront d’édifier l’humanité nouvelle »31. La recherche métaphysique des conditions transcendantales, générales, de l’existence humaine pourrait nous aider à définir ce que Caspary qualifiait de « caractère donné de la société » [der Gegebenheitscharackter der Gesellschaft] alors qu’il se défiait du capitalisme et du socialisme32. Il appelait à expliquer philosophiquement les structures qui donnent sa forme anthropologique et métaphysique spécifique à une société. La machine est une de ces structures. Elle donne sa forme au capitalisme mais à la vie et à l’imagination humaine elles-mêmes. La machine construit le « donné » du capital selon Caspary, c’est ainsi qu’il faut l’étudier et reconfigurer le monde machinique du capital, pour transformer la vie humaine. Voyons maintenant comment pour Goldberg l’anthropologie n’était pas suffisante pour rendre compte de ce qu’est l’humanité actuelle. Et voyons comment différents segments de notre espèce peuvent se séparer de la machine anthropologique du capital.

NI ÂGE D’OR, NI COMMUNISME PRIMITIF

Cette recherche, cette fragmentation de la vie humaine en myriades de langues, de formes de vie, de religions et donc entre différents ordres totémiques, n’avait rien d’une quête d’un paradis perdu, simpliste, sans violence et sans coercition. Le cercle de Goldberg admirait certes les cultures préhistoriques et nourrissait une certaine haine pour l’Occident, mais il ne se représentait pas la vie archaïque de façon romantique. Unger eut ce mot au sujet des relations de pouvoir qui caractérisaient la forme basique de la hiérarchie tribale : « Dans l’ordre le plus primitif de la communauté humaine, le principe de hiérarchie qui commande l’organisation de la société était uniquement physique ou avant tout physique : c’est le plus fort qui, au sein de la tribu, était le plus puissant. C’est un constat objectif et sensible. »1

Le groupe admirait les peuples archaïques et leur accordait une place prépondérante dans la pensée d’une possible sécession avec le monde capitaliste. Cependant, il refusait de penser que les communautés archaïques ont, en elles-mêmes, à nous enseigner des manières de vivre en-dehors des voies du progrès de la civilisation, ce qu’ont tendance à faire certains anthropologues contemporains comme Eduardo Viveiros de Castro et Déborah Danowski2. Goldberg ne se figurait pas non plus la nature comme un royaume de paix auquel nous devrions retourner, ce qu’ont pu faire dans une certaine mesure Jacques Camatte et Giorgio Agamben3. Ils savaient qu’il y a dans la nature, en tant qu’ordre imparfait, la possibilité violente de manger ou d’être mangé, que l’on peut considérer à juste titre comme une forme de guerre.

Si la violence et la guerre ne sont pas un état de nature, contrairement à ce qu’en disait Hobbes pour faire l’apologie de l’État, ils font tout de même partie de la vie humaine naturelle. La vie naturelle est fondamentalement liée à la finitude, c’est pourquoi elle est intrinsèquement violente et sujette à des conflits entre les espèces selon Goldberg. Bien qu’à la suite de Pierre Clastres et sa critique de Hobbes on puisse appréhender les guerres tribales comme une forme de mécanisme empêchant l’avènement de l’État et l’accumulation de pouvoir, la guerre était toujours la guerre pour le cercle de Goldberg – il en va de même pour la violence et la coercition4. Il se peut bien que Clastres ait raison, qu’au lieu du lien hobbesien « qui institue parmi les hommes un « pouvoir commun qui les tienne tous en respect » » afin de les préserver de la violence inhérente à l’état de nature, certaines tribus préhistoriques fassent un usage de la guerre, de la torture et de la violence pour inhiber l’accumulation de pouvoir5. Mais comme l’a déjà montré Rosa Luxemburg dans « La dissolution de la société communiste primitive », avec sa théorie sur les fondements de la civilisation, l’égalité au sein des groupes archaïques s’étend rarement au-delà du groupe tribal6. Rosa Luxemburg faisait remarquer – et c’est peut-être encore plus important à souligner, avec la montée du communautarisme identitaire et des mouvements nationalistes – que l’égalité garantie par la violence et la guerre via la destruction de l’accumulation de pouvoir était facilement perturbée par … la même violence et la même guerre.

L’espoir d’un retour d’une culture tribale de la violence, récemment professé par le collectif français Jane Doe dans l’essai stimulant « Éléments de décivilisation » publié sur Lundi Matin est, du point de vue du cercle de Goldberg, sympathique mais insuffisant7. Avec ce scénario, la possibilité qu’un groupe tribal devienne si efficace et impitoyable, qu’il finisse par conquérir et exploiter d’autres groupes comme esclaves, reste ouverte. De même, la séparation entre travail manuel et travail intellectuel et par extension la propriété privée pourraient refaire surface. On voit aisément comment la violence qui selon cette théorie maintenait la Gemeinwesen des communautés tribales, pourrait former la base d’une économie d’esclavage. C’est d’ailleurs ce qui s’est passé selon Luxemburg : la guerre et la violence qui empêchaient l’accumulation de pouvoir devinrent elles-mêmes le point de départ de l’esclavage, donc des classes et de la civilisation.

On peut considérer qu’avec sa lecture de la Torah Goldberg essaie d’expliquer, de façon similaire, l’avènement de l’État. Mais pour lui la question de l’égalité entre tribus ou l’existence d’un communisme primitif n’était pas problématique. Goldberg n’était pas Marx et il n’était pas Rousseau, pas plus qu’il n’était Luxemburg ou Clastres. Concernant la question de la violence ou celle de la coercition, il avait de la période mythique une image aux antipodes de celle des romantiques. Il n’y avait ni égalité chatoyante ni communisme primitif dans le monde tribal. Seuls des modes de vie appliqués à défaire la normalité de la nature ; l’expérience du judaïsme primitif témoignait de cette possibilité de modifier la nature d’une façon plus radicale encore que celle engendrée par le totémisme.

Si selon Sir James George Frazer – anthropologue de renom, savant religieux, apologue de l’empire, qu’on trouve aujourd’hui de moins en moins cité en anthropologie mais qui était une figure clé des années 1920 –, le totémisme n’avait rien d’universel, si on n’en trouvait pas trace dans l’ancienne religion sémitique car c’était « une institution spécifique aux races les moins civilisées de l’humanité », l’Urjudentum [le judaïsme ancien] faisait selon Goldberg partie intégrante de cette race archaïque8. Goldberg distinguait bien cependant les rituels et les tabous de la Torah des rites totémiques d’autres peuples archaïques. Selon lui, la Torah était un mythe essentiellement anti-totémique, un système de lois et de rituels qui ne donnait pas aux Hébreux la faculté d’imiter une forme de vie liée à un milieu naturel spécifique, personnifiée en un totem, permettant, si l’on suit le mot de Gehlen, de sublimer leur existence comme Mängelwesen [être de manque]. La Torah décrivait plutôt – ce qui pour un bon nombre de personnes disqualifiera Goldberg comme garant d’une neutralité anthropologique – la manière dont les Hébreux cherchaient à puiser dans le Geist lui-même. La Torah était un livre de rituels qui permettait aux Hébreux de vivre aux côtés du Dieu des dieux, l’Elohim IHWH, qui cherchait à se rendre présent au monde, comme potentialité de la vie, comme dimension du Geist donc. C’est de cela dont il était question, selon Goldberg, dans les différentes alliances entre Dieu et les Juifs.

C’est pourquoi on ne trouve pas le centre vital hébraïque – leurs ancêtres, etc. –, réunis en un totem situé en-dehors-d’eux, mais par-delà le domaine de la nature lui-même. La nature étant ici identifiée à la normalité de l’hérédité biologique et au monde politique à laquelle elle appartient. Au cours de la période mythique, c’est-à-dire avant l’émergence du système-monde vieux de cinq mille ans, il était plus facile de vivre en-dehors des empires, dans le monde sauvage du désert. C’est une contingence historique qui fit qu’Abram, un chaldéen qui abandonna la cité mésopotamienne d’Ur avec sa famille, devint l’Abraham que Goldberg identifie à la normalité de la nature, « le progéniteur » et le « fondateur d’une nouvelle communauté de vie vigoureusement opposée à la biologie ancestrale »9. À la différence notable des autres communautés mythiques, les Hébreux n’avaient pas leur centre vital dans un totem extérieur à eux, ils plaçaient leur centre au-delà de cette vie, au-delà du domaine de la nature en tant que tel. Ils nommaient cet au-delà Dieu le créateur, l’Elohim IHWH. Lorsqu’Abraham abandonne son ancienne communauté, « il est prêt à sacrifier tout ce qui va avec. Il adopte la circoncision, il est disposé à égorger son fils, il sacrifie son Elohim primitif. »10 Abraham est donc disposé à agir contre la normalité de ses propres ancêtres, la cité chaldéenne d’Ur et son totem, le bélier. Ce faisant, Abraham initie un mouvement de sublimation de la nature étranger au monde de l’État.

En sacrifiant le bélier divin plutôt que son fils Isaac, Abraham offre non seulement son dieu totémique originaire mais brise également le tabou de son peuple. Par ce geste d’abolition du sacrifice humain, il constitue une communauté et cherche à sublimer la nature. La circoncision symbolise cet affranchissement de la biologie ancestrale, donc de la biologie transcendantale des peuples totémiques. Abraham invite les humains selon Goldberg à rejoindre son nouveau peuple – une tribu missionnaire – et à adorer celui qui « est en principe l’ennemi de tout ordre de la nature » – le Dieu qui s’oppose aux dieux de la nature, aux dieux qui nous empêtrent dans la vie telle qu’elle est (quand bien même ils seraient capables de sublimer certaines parties spécifiques de la nature)11. L’histoire de l’alliance dans la Torah est donc l’histoire d’un peuple qui cherche à abandonner le monde des États et à initier l’humanité – les Hébreux étaient selon Goldberg une tribu missionnaire – à une nouvelle forme d’anthropogenèse. Ernst Fuhrmann, un philosophe oublié de la période de Weimar disait que nous avons « besoin d’Adam et Eve, et non de la révolution, pour créer un homme nouveau », mais contrairement à ce qu’il pouvait penser, et ce que la Torah révèle clairement et de façon cruelle c’est que toute sécession implique le conflit12. En ce sens, le mot révolution – dont le cercle de Goldberg ne faisait que rarement usage – permet de décrire le mouvement de disruption vis-à-vis du capital. Ce que le groupe cherchait pour sa part dans une forme d’exode.

Dieu n’a jamais choisi Abraham, selon Goldberg ; il n’y a aucune théologie de l’élection à trouver dans la Torah. C’est Abraham qui a trouvé une manière d’ouvrir une partie de la création au divin, c’est lui qui a initié une forme de vie juive, laquelle aujourd’hui encore est liée à cette tentative finalement ratée d’abandonner le monde civilisé. Abraham voulait accomplir la tâche de Dieu et libérer la nature de ses fragilités, libérer l’existence normale y compris de la mort : « C’est le caractère particulier de la vieille métaphysique hébraïque, malgré son appartenance à ce monde-ci, elle agit avec la plus grande radicalité contre la nature, elle lui est hostile et obéit à un principe moral qu’on peut résumer ainsi : contra naturam vivere, agir contre la nature. »13 Agir contre la nature c’est agir contre la normalité d’une nature humaine rigidifiée, aux fondements du monde de la machine dénoncé par Caspary dans Die Maschinenutopie. C’est donc l’humanité même qui est au fondement de cette normalité ou plutôt ce que le philosophe argentin Fabián Ludueña Romandini a récemment appelé le culte de la physis14.

Le culte de la physis – du grec phúsis, la nature – définit l’humanité et sa relation métabolique et technologique à la nature. Les communautés totémiques ne sont pas parvenues, elles non plus, à rendre ce culte enrichissant, car la nature, selon Goldberg, est imparfaite, dangereuse, et finie ; elle menace toute vie d’extinction. À la manière de Peter Ward qui présentait en 2009 son hypothèse Médée et insistait sur le caractère destructif de la vie, le cercle de Goldberg considérait que la possibilité de l’extinction était inhérente à la nature ; « quiconque pense qu’il doit y avoir de la vie sur terre se trompe. »15 Ward et le cercle de Goldberg s’accorderaient pour dire que la vie est un processus qui s’adapte à son environnement, répond aux stimuli du monde extérieur et se reproduit de façon métabolique : qu’elle est de façon intrinsèque « esclave de l’évolution »16. Cette « vie darwinienne », selon les termes de Ward, est la seule dont nous ayons connaissance, elle est si intimement destructrice et instable que « c’est elle qui causera l’extinction de la vie, sur cette planète ou n’importe quelle autre planète habitée par la vie darwinienne, par des changements de température ou des changements de composition des gaz atmosphériques, à des niveaux tels qu’ils seront intolérables et hostiles à la vie. »17 Cependant Ward remarquait que « l’humanité a cette façon bizarre de se distinguer, étant la seule à savoir ou à se soucier » de ce caractère destructif de la vie18.

Le cercle de Goldberg pensait que les Hébreux avaient cherché à mobiliser cette caractéristique étrange en faisant de ce souci une forme de vie. Mettant en cause la normalité de l’organisation humaine, ils s’étaient évertués à rendre possible une autre forme d’abondance matérielle. Les rituels et le système de tabous de la Torah, la distinction du pur, taharah, et de l’impur, tumah, formaient selon Goldberg autant de technologies susceptibles de résoudre « le problème suivant : comment peut-on se libérer de ses ancêtres, de ses fonctions biologiques, de la sexualité… sans devoir renoncer au domaine de la réalité finie. »19 Goldberg voulait montrer que les lois et les rites de la Torah étaient des instruments qui cherchaient à créer une humanité capable de se libérer des fonctions biologiques, de la mort et même de la sexualité et de la naissance, qu’ils étaient des instruments réels, mais qu’ils échouèrent. C’est ainsi que la critique de la nature et de la civilisation du cercle de Goldberg, en tant qu’elle est également une critique du genre mais aussi de la sexualité en tant que telle, nous incite à accepter la plasticité du fait biologique.

Il faut se souvenir qu’à l’époque de la Torah, toute naissance était dangereuse ; le fait que les théologies juives et chrétiennes traditionnelles dépeignent la Chute d’Adam et Eve comme une condamnation au travail et à l’engendrement (au fait de naître mais aussi d’engendrer), montre bien toute la violence de la nature normale, qui se trouve stabilisée dans la vie de l’État et de la famille. Les cycles de la vie et de la mort sont aussi pour Goldberg la trajectoire de la civilisation qui culmine dans le monde de la machine, menaçante pour la vie. On remarquera ici une similarité avec l’anthropologie moderne, notamment celle de Lévi-Strauss, car l’anthropologie du cercle de Goldberg part de la question énergétique, de la rareté des ressources et de l’imperfection de la vie.

En deçà de l’anthropologie il existe un niveau primordial, entropologique, disait Lévi-Strauss, qui montre que la lutte de chaque groupe humain contre l’entropie est structurée par son usage et sa consommation d’énergie20. C’est cette origine entropologique de la civilisation que les Hébreux défièrent en puisant à une nouvelle source d’énergie. C’est d’ailleurs pourquoi la Torah ne constitue pas la source classique de notre civilisation et n’est pas d’après Goldberg le point de départ de la subjectivité moderne. La Torah est le reflet du processus anthropogénétique ordinaire qu’Abraham cherchait à fuir en menant une vie contre nature (contre la normalité de la nature). D’après la Torah, il semble évident pour Goldberg que l’origine de cette vite normale, la stabilisation de la nature via le développement graduel de l’État (cette machine entropique) est bien plus ancienne qu’Abraham. L’État, en tant que manière catastrophique de gérer l’entropie inhérente à toute vie, « a un long passé, il est présent aux commencements de l’histoire. Il est même plus vieux que la métaphysique. C’est la naissance de Caïn. À son arrivée, Eve croit d’ailleurs qu’elle l’a mis au monde… qu’il est un humain-IHWH. Mais en réalité elle vient de recevoir le « premier enfant du mouvement de fixation », l’humain-« propriété » Caïn. »21 D’après cette interprétation de la Torah, Caïn, le premier meurtrier, le premier fermier, le premier propriétaire et bâtisseur de villes est la description mythologique de ce que la civilisation a fait des humains ; quant à Abel, il représente la métaphysique hébraïque qu’Abraham cherche à embrasser, en tant que fondateur d’une tribu qui rompt avec ce que Goldberg appelle l’humanité propriétaire de l’âge fixe22.

Si selon la Torah l’origine de l’État est ancienne, et trouve ses racines dans l’apparition de la race des propriétaires – l’humanité symbolisée par la figure de Caïn –, il semble donc évident que le Pentateuque ne décrit pas un âge d’or pour Goldberg et que ces cinq livres ne sont pas une description de ce que les marxistes nommeraient communisme primitif. Ce qui dans la Torah fascinait tant le cercle de Goldberg tient à la description d’une tentative assez exceptionnelle de réchapper au cours normal de la vie, à cette structuration de l’existence par la propriété privée, une tentative somme toute assez récente (la plupart des tentatives pour construire une autre économie ont d’ailleurs échoué face à cette structure). Elle montre que l’anthropogenèse de notre espèce est un problème politique qui ne pourra être résolu qu’à travers une révolution psychophysique et biologique. Si l’on reprend les termes de la Torah, le système-monde vieux de cinq-mille ans a ses racines dans la constitution de notre espèce comme « génération de caïnites, de fermiers, de techniciens, de bâtisseurs de villes », ce peuple civilisé qui enserre le peuple d’Abraham, qui a fini par subsumer la communauté nomade et a fait du judaïsme une religion mondiale selon les termes de Goldberg, une religion de l’humanité23. Il nous incombe donc, selon Goldberg, de rompre à nouveau avec le cours normal de la civilisation et faire l’expérience de ce que Tronti a appelé lui la « differanza umana » [la différence humaine]24. Renouer avec ce potentiel disruptif afin que l’humanité puisse s’extirper de ce chemin civilisationnel catastrophique et la possible extinction qu’il implique.

LA DIFFÉRENCE HUMAINE ET LE PROBLÈME DE L’ANTHROPOGENÈSE

Le travail du cercle de Goldberg cherche en dernière instance à montrer en quoi le problème de l’anthropogenèse relève d’un acte politique conscient. Cette tâche doit non seulement séparer notre espèce de la communauté matérielle du capital mais aussi changer les bases de la structure entropique du capitalisme. Lorsque Goldberg, Unger et Caspary avancent schématiquement que l’humanité se trouve face à trois possibilités anthropologiques, ils cherchent à cerner trois manières politiques différentes de combattre l’entropie qui destine toute organisation de la vie au chaos et au déclin. Il est important de rappeler ici que chez Goldberg la notion d’humanité, en tant qu’elle fait partie du monde civilisé de la fixation, est largement suspecte. Elle désigne donc simplement certaines tendances spécifiques, certains groupes spécifiques qui appartiennent à notre espèce et dont les actes, selon Goldberg, détermineront possiblement le futur de l’humanité en tant que telle.

Premièrement, l’humanité peut se lier à certains domaines spécifiques de la nature, à un ensemble fini de créatures, de façon totémique, et ainsi devenir une espèce de peuples qui a ses ancêtres en-dehors de soi. Cela vaut certainement mieux que la vie civilisée, selon le cercle de Goldberg, mais ne suffit pas pour autant. Dans la Torah, les divinités totémiques sont décrites comme des archétypes de comportements biologiques différents, capables de modifier et de sublimer certaines parties de la nature normale, mais incapable de la changer en tant que telle : « L’archétype de la biologie normale remonte à… très loin. Elle est établie dans la structure du monde : tout organisme « biologique » normal vient de là. La biologie est donc incapable de créations nouvelles véritables. »1C’est la raison pour laquelle les formes de vie archaïques des cultures préhistoriques ne purent résoudre le problème de la rareté, mais aussi, comme l’a montré Luxemburg, prirent souvent la voie de la coercition et de la violence qui implique l’émergence de l’État comme force stabilisatrice de la tendance entropique de la nature. Ces communautés ne sont pas autre chose que des cultes différents de la physis dont la nature doit être sublimée afin que la vie continue.

Deuxièmement, l’humanité peut, et c’est ce qu’elle a fait, décliner, sombrer dans la normalité des propriétaires et des bâtisseurs de villes. Elle met ainsi fin à la période du mythe en devenant une race d’homo faber qui stabilise la destruction entropique de la vie humaine inhérente à la nature, avec l’avènement du capitalisme comme système industrialisé. Dès les années vingt, le cercle de Goldberg avait prévenu de ce déclin continu vers la normalité.

Troisièmement, l’humanité a la possibilité de commencer une nouvelle anthropogenèse, à la manière dont les Hébreux ont tenté de sublimer le cours normal de la nature et de produire une nouvelle communauté humaine. Si elle veut survivre au-delà du mode de production capitaliste qui a préparé le terrain d’une catastrophe machinique, l’humanité devra créer une forme nouvelle d’abondance. Le cercle de Goldberg conservait l’espoir qu’une telle forme d’existence puisse se soustraire de la base civilisationnelle du capital et parvenir ainsi à restructurer la constitution entroplogique de la vie humaine – une telle abondance promettait même ce qu’un marxiste obstinéappela en son temps « la vie éternelle de l’espèce »2. Trente ans plus tôt, Caspary estimait dans Die Maschinenutopie qu’aucune abondance n’était possible en maintenant la civilisation industrielle existante – aucune forme de gestion par les travailleurs ne résoudrait le problème, elle ressemblerait au mieux « à la constitution d’un conseil de travailleurs réunis sur le pont du Titanic, à l’autogestion d’un navire qui sombre. »3 Seule une confrontation avec la machine capitaliste – avec la survaleur coagulée [geronnener Mehrwert] – pourrait produire une abondance matérielle réelle. L’usine-monde moderne, en tant qu’elle parachève la forme entropique du vieux monde millénaire, devait être refaite à neuf4. Goldberg, Caspary et Unger s’éloignent des positions de Gunder Frank et s’accordent avec celles de Marx lorsqu’ils considèrent que quelque chose a fondamentalement changé avec l’avènement du mode capitaliste de production. Ce mode induit de réelles différences humaines dont il faut comprendre les spécificités.

L’AVÈNEMENT DU BÉHÉMOT

Caspary, à l’image des lectures les plus intéressantes du Capital, considérait avant tout dans Die Maschineutopie le capitalisme comme une révolution agraire ; un processus d’industrialisation stratifiant l’humanité en classes divergentes et antagonistes ; un Béhémot autant qu’un Léviathan, dont l’« occupation du monde » devait être étroitement rattachée à l’expansion occidentale, à ce que Goldberg appelait une « européanisation » de la planète5. Caspary considérait que cette européanisation entraînerait la globalisation de la lutte des classes, puisque « l’existence du prolétariat met en doute aussi bien théoriquement que pratiquement l’ordre social en place » ; l’approfondissement des contradictions du capital transformerait « la question légale de la distribution des biens » et poserait « la question de l’existence dans et de la société existante »6. La révolution se trouve désormais à l’horizon.

Cette hypothèse est issue des expériences de la révolution russe de 1917 et des soulèvements allemands de 1919. Mais contrairement aux positions de la gauche traditionnelle et à celle des différents segments du mouvement ouvrier, Caspary affirmait en ouverture de Die Maschineutopie : « Il n’y a qu’une seule chose qui doit être comprise par tout le monde : la pauvreté de masse du prolétariat est nécessairement contenue dans la production et l’appareillage machinique – en tant que le prolétariat ne peut se passer de la machine comme mode de production »7. Il n’y a pas d’ambiguïté à ce sujet dans le programme politique du cercle de Goldberg : la propriété collective et la production planifiée de la civilisation industrielle ne permettront pas le dépassement du capital. C’est le « point de réconciliation entre économies bourgeoises et socialistes » qu’il fallait interroger en théorie et en pratique – das Übereinstimmungsmoment der bürgerlichen und sozialistischen Ökonomie –, l’infrastructure matérielle du capital selon Caspary et ce qu’il appelait avec Marx, la machinerie. L’expansion du système machinique moderne, de l’industrialisation, est inséparable de la paupérisation du prolétariat, d’une radicalisation du désordre et des conflits de classes qui entraînent les sociétés vers des révolutions, des guerres et d’autres catastrophes.

Il faut être prudent avec les affirmations qu’on pose. Une machine, selon Caspary, n’est pas un outil [Werkzeug], un simple « moyen de production » dont on se sert parce qu’il permet « d’économiser du temps. »8 La machine « n’est pas comme l’outil, elle n’est pas un simple moyen de production, elle est aussi son moteur. »9 Elle est un appareil qui est produit à la fois par et pour le marché mondial. Ceci est important car la machine, en tant que moteur physique du mode spécifiquement capitaliste de production de survaleur, n’est pas produite parce qu’elle permettrait d’économiser du temps mais « parce qu’elle peut produire plus de produits » qu’un outil en un laps de temps donné10. « La machine économise également du temps – pour chaque produit qu’elle peut produire plus rapidement », mais ce n’est pas là ce qui la rend utile. Sa fonction est de rendre possible l’existence d’un marché industriel mondial et le temps économisé par les machines produit un besoin accru en main d’œuvre afin de maintenir le système en marche. « Si la demande restait stable, continue Caspary, si le chiffre de la production restait le même, la machine ne générerait pas de profit, car elle économise trop de temps pour chaque produit particulier. La machine produit si vite que dans le cas d’une demande constante, la production de la machine elle-même prendrait plus de temps que la production non mécanisée de biens. »11 La machine (1) n’existerait donc pas sans une infrastructure globale dont le but et la condition de possibilité sont le marché et l’accumulation pour l’accumulation ; (2) la machine n’est pas faite pour rendre le travail plus facile aux travailleurs, bien qu’il arrive indirectement qu’elle les soulage, elle existe comme moteur d’une production accrue de marchandises en un laps de temps spécifique.

Ces deux points sont essentiels, puisqu’on voit ici que les vues de Caspary diffèrent de celles des marxistes pour qui, dans l’histoire totale du capital, la machine est un instrument qui économise du travail nécessaire. Contre cette position, Caspary dit que « la machine est produite économiquement comme survaleur, la production de machines n’a donc pas le caractère d’un travail « nécessaire » mais bien d’un surplus de travail. La machine n’est pas apparue en raison de la pression exercée sur le travail (faire des économies), elle est apparue parce que l’armée des travailleurs libres qui n’était pas employée comme travail nécessaire [pour la reproduction des biens nécessaires à la survie du prolétariat en tant que tel], se trouvait à disposition » et pouvait donc être embauchée afin de construire des machines et les manœuvrer12. La machine est donc l’instrument d’une économie fondée sur le surplus de travail. Elle ne peut exister comme machine, c’est-à-dire comme moteur et non comme simple moyen de production pour le capital, sans nécessairement reproduire la division du travail, laquelle caractérise le capitalisme et est produite par l’accumulation primitive du capital.

Avec l’avènement du capitalisme, l’ensemble des travailleurs et des moyens de production se trouvent libérés de leurs chaînes et transformés en travail salarié ou en capital. À ce stade de l’accumulation primitive du capital, il n’y a pas encore un grand nombre de machines et de complexes machiniques tels que les usines modernes. Mais comme l’a montré Robert Brenner, la transition entre le féodalisme et le capitalisme fut rendue possible par une forme de capitalisme agraire, d’où pouvait naître selon Caspary relativement à l’ancien mode de production, une population surnuméraire. Il devenait désormais possible d’embaucher les travailleurs non seulement pour produire de la nourriture et les marchandises nécessaires à la survie immédiate, c’est-à-dire pour la reproduction du travail nécessaire, mais aussi pour la production de machines13. Ceci impliquait trois choses pour le développement du capitalisme industriel :

(1) Étant le fruit de l’accumulation primitive, l’extraction de survaleur est rendue possible sans qu’aucune machinerie capitaliste spécifique ne soit pour cela nécessaire ; c’est le cas de la production de survaleur absolue, par exemple de longues journées de travail dans les champs à l’aide d’un outillage pré-capitaliste. Le capitalisme était dans un premier temps un capitalisme agraire composé de propriétaires terriens, de métayers libres et de travailleurs salariés. Ceci implique (2) que le salaire soit réduit au coût social nécessaire à la reproduction de la vie du travailleur afin qu’une différence soit instaurée entre travail nécessaire et surtravail dans le procès de production et qu’une survaleur soit ainsi rendue possible. Caspary continue en affirmant (3) qu’« avec l’accumulation primitive du capital, la plus-value est déjà posée, étant donné que la première machine ne peut être construite que si l’ensemble des forces de travail de la société (la classe prolétaire) est en mesure de produire plus que ce dont elle a besoin pour se reproduire. »14 Le mouvement des enclosures qui privatisa les terres et força les gens à trouver du travail sur le marché en pleine expansion de l’emploi pour survivre rendit possible l’embauche de travailleurs pour la production de machines. Il y avait suffisamment de nourriture pour produire un surplus relatif de population si l’on compare au nombre de travailleurs nécessaire à la reproduction de la vie du prolétariat. Cette division entre prolétaires producteurs de biens de consommation [Verbrauchsgüter-Proletarier] et prolétaires producteurs de machines [Maschinen-Proletarier] structure la vie du capitalisme comme production de surtravail et par extension, avec la croissance démographique, production de toujours plus de travailleurs. Ceci caractérise rigoureusement l’avènement dite du Béhémot et c’est la raison pour laquelle le capitalisme est devenu un monde industrialisé. C’est ce monde que le cercle de Goldberg voulait abandonner en faisant sécession. Une sécession si radicale qu’elle déboucherait sur ce qu’en reprenant Tronti nous pouvons qualifier de nouvelle différence humaine, une économie par-delà l’ordre des machines.

Mais cela est-il possible et désirable aujourd’hui que la vie humaine se trouve prise au piège de son propre développement civilisationnel, au point que chaque tentative qui tâche de se défaire de ce carcan semble impliquer une politique et une économie extrêmes qui menacent l’existence humaine même ? Peut-on lire Caspary et ne pas comprendre que la technologie elle-même est problématique ? Caspary pensait que ce qui doit être compris et résolu, c’est la transformation de la technologie en un complexe de machines, c’est-à-dire en un moteur de production basé sur la différence entre le travail nécessaire et le surtravail. C’est la condition pour qu’un monde désindustrialisé puisse être libéré du sein même de la société capitaliste hyper-industrialisée.

MENER LA CIVILISATION À SON TERME, VIVRE LA CIVILISATION JUSQU’AU BOUT


A la fin de Die Maschineutopie, Caspary souligne l’importance du « caractère donné de la société » ; chaque société, en effet, est caractérisée comme société spécifique et donnée15. Par ailleurs, il intègre ce constat à ses recherches sur l’économie. Le fondement de l’économie moderne capitaliste n’est pas à chercher selon lui dans la question du profit ou de la production de valeur, puisque on retrouve déjà ces éléments dans le capitalisme agraire qui précède la production capitaliste moderne, lequel apparaît spécifiquement avec la machinerie, cette « survaleur coagulée ». La structure de base du capital, et sa version socialisée comme économie planifiée en URSS et dans d’autres pays socialistes, tient vraiment à sa forme industrielle Béhémoth, induite par le mode de production capitaliste. Voilà ce qu’en 1927 Caspary adressait aux marxistes qui considéraient que l’industrialisation mènerait au communisme : « Le mode de vie des masses, dans une économie qui produit au moyen de machines, est nécessairement prolétaire […] toute relation entre justice et machine est une utopie. »16 Pourquoi ? Le caractère social et étendu de la machine, en tant précisément qu’elle est de la « survaleur coagulée », ne libère-t-il pas le travail vivant du procès de production, n’est-il pas le chemin vers l’abondance et la libération de l’humanité de ses tâches pénibles et inutiles ?

Non, répond Caspary, car « la technologie ne peut remplacer la force de travail humain gratuitement : les machines doivent être manœuvrées – peu importe le peu d’hommes assignés à cette tâche –, la matière brute pour les machines doit continuer à être produite. La machine ne creuse pas la matière elle-même, le complexe machinique, le plus différencié soit-il, doit lui aussi être approvisionné. » La tendance générale de la machinerie capitaliste en tant que « survaleur coagulée » selon Caspary, n’est pas d’économiser du temps de travail, c’est-à-dire de réduire la portion de travail nécessaire, mais plutôt de délocaliser ailleurs la part économisée de temps de travail dans le procès de production par les machines, par exemple aux mineurs qui rassemblent les matériaux nécessaires à la production des machines. Les machines doivent être produites et reproduites par des travailleurs et cela implique du travail. Les machines ne posent pas simplement la possibilité d’une économie fondée sur le surtravail, elles reproduisent aussi la nécessité du travail qui reproduit à son tour les machines. Dans certains procès de production ces machines rendent le travail superflu, mais en tant qu’instruments du capital, elles reproduisent une économie basée sur le surtravail. Donc même si les travailleurs qui produisent et reproduisent les machines sont moins nombreux qu’auparavant – c’est le cas par exemple des chaînes de construction de moteurs automobiles qui sont de plus en plus automatisées mais aussi de l’extraction minière qui sert à la construction de ces moteurs, où sont employés de moins en moins de travailleurs –, reste que la machine demeure le moteur physique du marché existant et des échanges, de même qu’elle est la condition de possibilité de la production.

Rappelons-nous ici de ce qui distingue un outil d’une machine : ils économisent tout deux du temps dans le procès de travail, mais selon Caspary la machine est l’instrument physique nécessaire à la reproduction d’un marché basé sur le surtravail. C’est en ce sens qu’on ne peut considérer la machine comme un simple instrument qui réduit la part de travail nécessaire et génère la possibilité de l’abondance : c’est l’utopie-machine qu’il s’agit précisément de démystifier. Il semble évident que l’automatisation de l’industrie grâce aux machines – songeons au tapis roulant ou à d’autres types de robots – et le développement de la machinerie capitaliste moderne nécessaire au transport des marchandises – moteurs de l’aviation, de l’industrie automobile, des trains –, permettent de produire des marchandises de plus en plus vite, en un temps spécifique et au sein d’un procès de production spécifique, rendant ainsi le prolétariat superflu dans certaines industries et dans certains secteurs de l’économie. Caspary soutient que ce qui permet le développement d’une classe surnuméraire reproduit également les bases de l’économie, l’accumulation en vue de l’accumulation, et crée un besoin de nouveaux emplois dans de nouvelles industries et des secteurs de l’économie. Si l’on ne peut nier que la tendance générale du capitalisme moderne consiste à produire ce qu’on appelé une population abjecte dans les favelas et les régions désindustrialisées du monde, cette population surnuméraire continuera d’exister encore longtemps aux côtés d’une classe industrielle prise au piège de la civilisation-usine du capital17. Les prévisions de Caspary semblent plutôt justes puisque cette population surnuméraire continue de croître partout dans le monde. Les données de l’International Labour Organization montrent par exemple que 29% de la force de travail était concentrée dans l’industrie en 2010, soit plus que les 22% de 199418. Le Béhémot du capital industriel contemporain certes décline, puisqu’on trouve plus de personnes employées dans les services que dans l’industrie, mais l’existence du monde industriel continue – témoin l’industrialisation du secteur des services – et continuera tant que le capitalisme existera, lui qui s’appuie sur une civilisation d’usines et de machines.

En établissant ce constat dans Die Maschineutopie – l’idée selon laquelle la machine est un appareil qui reproduit et étend le surtravail et non qui réduit le travail nécessaire – Caspary flirte avec les hypothèses de l’un des théoriciens contemporain les plus intéressants au sujet de la technologie : j’ai nommé Alf Hornborg. Depuis plusieurs décennies Hornborg a développé une compréhension thermodynamique de ce qu’il appelle le « fétichisme de la machine » (qu’il distingue du simple « fétichisme de la marchandise »), en montrant que les « machines industrielles sont un phénomène social. Ces structures inorganiques animées par des hydrocarbures, qui remplacent le travail humain, ne peuvent tenir que dans le cadre d’une structure spécifique des échanges humains. »19 « La machine » disait Caspary dès 1927, « ne peut être produite que lorsque les biens ne sont pas destinés aux besoins mais au marché » et donc « lorsque le marché ne dépend pas des individus, mais bien lorsque les individus dépendent du marché. » Ceci est crucial chez Hornborg, puisqu’on a à faire à des machines qui n’ont rien de productif en soi. Elles ne deviennent productives qu’une fois mises au travail au sein d’un procès économique en expansion qui requiert l’accumulation pour l’accumulation.

Hornborg peut ainsi nous aider à comprendre la thèse de Caspary selon laquelle les machines ne sont pas de simples outils mécaniques qui réduisent la quantité de travail nécessaire, mais bien le moteur d’une production basée sur le surtravail. La mystification banale de ce procès, le déni qui entoure ce fait – la machine est avant tout l’infrastructure physique d’une relation sociale qui reproduit le besoin en surtravail, elle-même produite par la division globale du travail –, induit une généralisation des « utopies machine » chez les idéologues capitalistes ainsi que chez les intellectuels socialistes. Ces utopies, et selon Caspary il s’agissait d’utopies au sens le plus banal du terme, à savoir des descriptions fantastiques de quelque chose de fondamentalement irréel, sont fondées sur ce que Hornborg appellerait une vision fétichiste des machines qui ne tient pas compte du réseau de relations de pouvoir dans lequel elles sont non seulement intégrées mais qu’elles reproduisent aussi nécessairement.

Pour Caspary, en 1927, l’espoir d’une libération de l’humanité de l’exploitation salariale par l’industrialisation en Union soviétique représentait parfaitement ce type d’utopie machine. Les théories fantastiques qui ont court aujourd’hui selon lesquelles une accélération des forces productives nous mènera à un dépassement du capitalisme reproduisent la même forme d’utopisme.

De ce point de vue, le prolétariat globalisé qui perd son temps et donc sa vie pris au piège dans ce monde d’usines, de mines et d’ateliers clandestins – ou qui cherche un travail dans ce monde – ne peut exister en tant que prolétariat sans l’existence d’une telle machinerie capitaliste et des ressources nécessaires au maintien de cette machinerie. Hornborg explique qu’il est non seulement « bien établi que les quantités d’énergie dissipées par personne varient énormément entre les individus de pays et de classes différents » mais que ces différences « sont générées et reproduites via l’opération conjointe du marché mondial et des technologies globalisées. »20 La consommation – qu’elle soit prolétaire ou bourgeoise – des marchandises de ce marché mondial, et le procès de production qui rend un tel marché possible, sépare le prolétariat en différents segments : Verbrauchsgüter-Proletarier et Maschinen-Proletarier. Il arrive souvent qu’en raison de leurs différences ces groupes aient des intérêts contradictoires, c’est le cas par exemple de l’usage différent qu’ils font de l’énergie. C’est pourquoi il est non seulement essentiel de rapporter ce qu’on a appelé « l’histoire de la séparation » à l’industrialisation du monde, mais aussi, comme chez Caspary, concevoir la consommation prolétarienne et capitaliste comme autant de manières de reproduire la différenciation du prolétariat, induites par la machine. Ce procès a rendu jusqu’aujourd’hui difficile toute forme de solidarité internationale et a facilement poussé les états socialistes à embrasser des projets impérialistes (guerres et industrialisation forcée)21.

C’est pourquoi pour Casapary la machine n’est pas un « moyen de production » qui satisfait les besoins existants mais bien « le moteur de la production » qui rend possible le capital en produisant de nouveaux besoins adaptés à l’économie capitaliste. La machine est l’infrastructure pure du mode de production capitaliste. Elle ne produit pas pour satisfaire les besoins mais pour accumuler du profit. La machine produit de la sorte l’humanité comme civilisation de la machine, dont les besoins sont intimement liés à la perpétuation du capitalisme. « De cette manière, la machine – qui est apparue comme surproduit [Mehrprodukt] sur et au-delà du travail nécessaire – devient le moyen de production indispensable à la vie. Si la machine ne sert pas à satisfaire les besoins sociaux existants et nécessaires mais induit leur explosion, si la machine n’est pas vouée à un secteur économique en particulier mais plutôt destinée à développer un nouveau secteur, si la machine ne découle pas du besoin qu’elle satisfait mais précède ce besoin, alors elle ne réalise sa détermination essentielle qu’en produisant des besoins qu’il faut nécessairement satisfaire mais qui ne peuvent être satisfaits sans elle »22. Nous rencontrons ici une autre différence cruciale entre outil et machine : l’outil est produit afin de satisfaire un besoin pré-existant, rendre le travail plus facile par exemple, tandis que la machine produit de plus en plus de besoins, lesquels ne peuvent être contentés qu’à travers la reconduction de l’emploi de la machine – le besoin de prendre un vol pas cher par exemple n’existait pas avant qu’on prenne l’avion pour faire du tourisme –, c’est en ce sens que la machine selon Caspary produit une forme de vie différente, et des besoins spécifiquement capitalistes. Ceci explique mieux pourquoi « le capitaliste et le prolétaire ont tous deux un intérêt dans la machine : elle produit ou bien leur profit ou leur moyen d’exister. »23 Le prolétariat, en tant que prolétariat, c’est-à-dire en tant classe contrainte de vendre sa force de travail pour survivre, et le capitaliste en tant que capitaliste, c’est-à-dire en tant que propriétaire du capital, ont un intérêt immédiat à la perpétuation du complexe machinique capitaliste puisqu’elle est l’infrastructure qui garantit la survie des pauvres et le faste des riches.

Si le diagnostic est le bon, il n’est pas étonnant que le développement du capital n’ait pas, selon le cercle de Goldberg, conduit à la négation messianique de la négation. Il n’y a pas de libération sociale possible hors de l’exploitation par l’intermède de la machine. Cette version marxiste de l’utopie machine doit être démystifiée afin d’arracher la question sociale à l’infrastructure du capital, à laquelle le capitalisme doit être systématiquement identifié selon Caspary. En 1921 déjà, Unger disait que « tout assaut contre le « système capitaliste » est éternellement voué à l’échec sur les lieux de sa validité. Le capitalisme est le plus puissant et le plus insondable des systèmes, capable d’intégrer la moindre objection dans le domaine de son être-en-puissance [In-Kraft-seins]. Pour pouvoir accomplir quelque chose contre le capitalisme, il est avant tout impératif de quitter sa sphère d’efficacité24 [Wirkungsbereich] ; sur son propre terrain il est capable de tout contrer. »25 La sphère d’efficacité du capital correspond au monde machinique étudié par Caspary et la logique qui sous-tend l’idée ungerienne de sécession par les voies de la migration de masse – Völerwanderung – est fondée sur le pari que la prolétarisation forcée pourrait produire un désir d’exode de tous ceux en quête d’une vie au-delà de l’usine. Aujourd’hui cela peut sembler tiré par les cheveux dans un monde industriel et marchand généralisé où le fait d’avoir un emploi semble le seul moyen de survivre. Mais cette hypothèse de l’exode est étayée par l’idée d’une extériorité interne fondamentale au capital – le travail vivant qui doit être subsumé comme travail afin qu’il y ait accumulation du capital – qui ne cesserait d’être rejetée du monde des usines en raison du développement des forces productives. Si, comme nous l’avons vu, les machines produisent constamment un besoin nouveau en travail dans les mines, dans l’extraction d’hydrocarbures, et ainsi de suite, elles produisent aussi, en parallèle, chômage et précarité, visibles dans les parties hautement industrialisées où elles révolutionnent le procès de production. C’est ce double mouvement que Caspary a étudié, subsomption et expulsion. Les deux facettes de ce procès impliquaient selon lui des catastrophes qui engendreraient un besoin de se défaire du Béhémot industriel et d’abandonner cette population surnuméraire produite par le capitalisme.

Le cercle de Goldberg n’était pas loin de décrire la situation du prolétariat en ces termes. Un prolétariat confronté à sa condition de population surnuméraire [Zusatzbevölkerung], une classe dont la survie en tant que classe était inextricablement liée à la continuation du monde des machines, puisque la politique catastrophique du système capitaliste finirait par s’opposer aux intérêts des travailleurs en tant qu’êtres biologiques26. Alors qu’il commentait Die Maschineutopie, Goldberg avança en 1935 « qu’afin d’envisager la fin du système machinique moderne, il n’est pas nécessaire d’attendre l’épuisement des matériaux bruts – charbon, pétrole, etc »27, il suffit de s’apercevoir que « les coûts d’exploitation de ces matériaux deviennent si élevés que leur extraction deviendra économiquement impossible – bien avant que ces matières premières ne s’épuisent littéralement. »28

Nous savons aujourd’hui que tout cela n’est pas arrivé, puisque l’extraction des gaz de schiste par exemple a maintenu les prix du pétrole relativement bas, mais le développement de ces technologies, si l’on embrasse le point de vue du cercle de Goldberg, ne fait que renforcer leurs thèses selon lesquelles il n’y a pas de solution machinique à la question sociale du capitalisme : l’exploitation continue d’énergie fossile accroîtra les tendances catastrophiques libérées dans la nature par le capital. La catastrophe imminente de la machine finira par montrer que la condition psychophysique de l’être humain ne coïncide pas avec la fonction sociale qui lui est attribuée en tant que travailleur, citoyen, consommateur, etc. Au-delà et en-dehors de la noosphère de la production et de la consommation capitalistes se trouve le monde primordial de la nature biologique, qui se manifeste dans chaque émeute de la faim, dans chaque lutte pour une vie meilleure et, plus essentiel encore pour le cercle de Goldberg, dans la traversée de chaque frontière. S’il y a donc une voie hors du capital c’est parce que la trajectoire des forces productives implique l’épuisement des ressources naturelles finies requises non seulement pour le maintien de la production de profit de la civilisation machinique, mais nécessaires aussi au maintien de la vie telle que nous la connaissons. Un tel épuisement, qu’à tort Goldberg croyait imminent, finirait par dresser le Béhémoth contre l’État au point où il n’y aurait plus, comme on l’a prétendu, de « Léviathan opérationnel. »29 Une telle situation, d’après Goldberg – un État qui traverse une crise profonde et un fossé métabolique irréparable qui sépare l’humanité du reste de la nature divisant toujours plus le prolétariat lui-même – rendrait la sécession non seulement possible mais nécessaire. Et si Unger dit vrai, si « pour pouvoir accomplir quelque chose contre le capitalisme, il est avant tout impératif de quitter sa sphère d’efficacité », nous devons alors nous demander quels sont ces sphères d’efficacité, afin d’imaginer l’exode hors de ce monde voulu par le cercle de Goldberg.

Les militants du KAPD, le parti de la gauche communiste proche du cercle de Goldberg, pensaient qu’une sécession hors du capitalisme partirait du savoir des travailleurs et considéraient que cette sphère d’efficacité recoupait avant tout le travail industriel. Seuls les travailleurs avaient le savoir pratique capable de rendre les usines, que Caspary considérait comme le domaine opératif du capital, inopérantes. Seulement, rendre quelque chose dysfonctionnel est une chose, mais c’est une autre histoire que de produire une forme de vie capable de sortir l’humanité de sa division en classes. D’après le cercle de Goldberg, l’autogestion de la civilisation machinique eut été aussi impossible que l’était sa gestion planifiée. Reste la differenza umana, qui prouve qu’il existe non seulement d’autres manières pour notre espèce d’exister que comme classes de prolétaires et de capitalistes ou comme conglomérat de tribus préhistoriques. Une anthropologie du présent digne de ce nom impose des distinctions plus subtiles et pourrait même révéler la manière dont les machines pourraient, selon les termes de Caspary, être transformées en outils, par une sorte de processus de séparation des mondes, des vies, de la communauté du capital. Le cercle de Goldberg considérait que c’était possible à condition que les prolétaires, séparés les uns des autres par leur intérêt immédiat à voir la civilisation machinique du capital se perpétuer, dépassent toute forme d’utopie-machine et, plus important, trouvent un point de ralliement au-delà de leur besoin d’exister sous leur forme actuelle : en tant que travailleurs, citoyens, membres d’une religion ou d’une culture spécifique, etc.

Les besoins et les désirs spécifiques à la forme anthropologique du prolétariat, c’est-à-dire des travailleurs qui vivent dans le monde-usine décrit par Caspary, seront à l’origine des nouveaux besoins et des nouvelles aspirations au changement. Selon le cercle de Goldberg, une telle prouesse était possible en raison de la plasticité radicale de la vie humaine. Caspary disait de manière énigmatique que s’il n’y a aucune chance de bâtir un monde juste sur les bases du monde existant – un monde de machines –, et aucune possibilité par ailleurs de retourner à une idylle de type agricole (une option primitiviste à laquelle se refusait clairement le cercle de Goldberg), il restait le « pouvoir de la vie organique. Mais ce pouvoir n’est pas accessible à l’humanité actuelle [der gegenwärtigen Menschheit] de manière consciente ; il appartient à la nature capricieuse, qu’on lui a retiré. »30 L’humanité contemporaine n’accède à ses besoins et ses désirs naturels, psychophysiques, qu’à travers un processus de stabilisation subjective, elle ne sait ni les sublimer ni les nier. Bien que cette position et cet appel à ancrer l’économie dans la vie puissent sembler hautement spéculatifs, ils révèlent à quel point le cercle de Goldberg participa à la politisation de la vie durant la période de Weimar qui, on le sait, a vu le nazisme triompher. Avant et après la révolution allemande de 1919, on se représentait à droite comme à gauche le changement social comme une révolution biologique. Afin de bien saisir la citation de Caspary au sujet du pouvoir de la vie organique, il faut se rappeler que l’histoire pour le cercle de Goldberg est l’histoire des différentes formes anthropologiques, l’histoire donc des différentes manières dont se cristallisent les besoins de la vie humaine. C’est moins fantaisiste qu’il n’y paraît au premier abord, cela implique simplement que différentes organisations, comme celles que les marxistes appellent des partis, puissent faire évoluer des besoins existants, voire en produisent de nouveaux. C’est en se focalisant sur la plasticité des besoins humains que le cercle de Goldberg crut reconnaître – en vain, probablement – dans la description faite par la Torah d’une communauté particulière, fondée sur le pouvoir de la vie organique ou sur ce que Goldberg appelait le Geist, la révélation d’une sorte de tâche universelle assignée aux millions d’hommes et de femmes qui vivraient un jour sans propriété et sans État : la possibilité d’une vie au-delà des classes et du capital. À la manière d’un marxiste italien qui écrivait dans les années cinquante qu’une société sans classes et sans État rapprocherait l’humanité « de ce que les religions anciennes, et l’humanité à ses balbutiements nommait, en un babillage ingénieux et vital, le monde de l’esprit »31, le cercle de Goldberg se demandait dans quelle mesure des formes particulières de communauté humaine pouvaient exprimer les potentialités d’une espèce dont l’évolution témoigne plutôt de l’inaptitude absolue à embrasser un type particulier de monde naturel ou social.

L’élaboration paradoxale d’une communauté politique particulière qui puisse exprimer cette disposition organique à l’ouverture, par une espèce dépourvue d’habitat spécifique forme la base des recherches du cercle de Goldberg, dont le problème fondamental se trouve condensé dans la question suivante : quelle genre de forme anthropologique pourrait produire une telle communauté ? Derrière chaque anthropologie se cache une entropologie, un agencement économique, capables d’expliquer comment vivre : ou bien comme espèce qui stabilise les tendances entropiques de la nature, ou bien comme espèce qui les sublime. En disant cela il est peu probable qu’on voit apparaître un peuple incarnant le Geist lui-même. Mais cela peut peut-être donner à notre espèce fragmentée en classes le pouvoir de mener la civilisation à son terme, afin que la vie humaine puisse, si ce n’est dépasser la civilisation de classe, de sexe, de race et d’autres calamités, au moins affaiblir son pouvoir sur les vivants comme sur les morts.

Notre relation métabolique à la nature est susceptible de changer. Goldberg, Caspary et Unger espéraient qu’une telle transformation puisse engendrer des communautés suffisamment fortes pour quitter la sphère d’efficacité du capital, assez fortes du moins pour indiquer la voie d’un futur rejet. Certains mouvements contemporains incarnent ce geste à leur façon : le mouvement global de la jeunesse Fridays for Future, lancé par Greta Thunberg, ou le mouvement des Gilets Jaunes en France qui a produit, selon Anne Steiner, de nouveaux besoins32. D’où que vienne ce mouvement il devra de toute manière se demander si oui ou non il y a un nouvel usage possible de ce que Caspary appelait les machines. Elles pourraient par exemple êtres assignées comme outils non pas à la libération des tendances inhérentes au capitalisme, mais à l’organisation de son déclin, de sorte que la puissance de la vie organique puisse dépasser la politique catastrophique du Béhémoth.

Si les Léviathans et les Béhémoths se mettent à dysfonctionner, le capital pourra faire place nette à un monde véritablement désindustrialisé où le règne de la nécessité et de la liberté pourront être pensés en de nouveaux termes, où l’on pourra déployer une nouvelle forme de sublimation de la nature. Seul un nouvel imaginaire économique, technologique et politique qui, à la manière de Goldberg et Unger, cherche à cultiver les besoins organiques de ceux qui se battent contre la civilisation pluri-millénaire, pourra rendre un tel monde possible. Non pas pour vivre en-dehors du monde – c’était déjà impossible au temps de Goldberg, Caspary et Unger – mais afin d’indiquer le chemin à suivre pour transformer les machines en outils. Cela pourrait impliquer la création d’organisations semblables pourquoi pas à ces écoles philosophiques que le cercle, déjà, voulait créer, où l’on s’adonnerait à l’exploration de l’histoire de notre espèce, des possibilités de la vie et de la technologie.

Ces académies pourraient faire le pont entre différentes perspectives – dépassement donc du simplisme radical –, entre ceux qui ont le savoir faire technologique capable de transformer notre relation entropologique à la nature mais qui travaillent actuellement à la reproduction de l’utopie-machine du capital, et les courants qui critiquent chaque tentative d’auto-organisation au sein du monde industriel mais se trouvent bien incapables de donner une réponse quant à la manière de mettre un terme à cette civilisation. Ces deux perspectives réunies permettront peut-être de formuler une politique non-catastrophique, qui puisse, ainsi qu’Unger le disait, rassembler politique et métaphysique en une communauté désireuse de généraliser le besoin de dépasser la catastrophe du système monde actuel mais capable aussi de développer le savoir pratique susceptible d’entreprendre ce mouvement de sécession. Cette quête d’une « politique non-catastrophique » ne pourra sûrement pas démanteler l’infrastructure de notre civilisation machinique en tant que telle, un tel fantasme primitiviste semble lui-même catastrophique. Cependant elle pourra peut-être produire ces techniques du bonheur que Franz Jung cherchait à élaborer et dont le cercle de Goldberg espérait qu’elles puissent engendrer une nouvelle anthropogenèse.

1 Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 285.

2 Amadeo Bordiga, « Il programma rivoluzionario della società comunista elimina ogni forma di proprietà del suolo, degli impianti di produzione e dei prodotti del lavoro », Il Programma Comunista, n° 16 et 17, 1958.

3 Endnotes, « The Holding Pattern », Endnotes n° 3, 2013.

4 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 15.

5 Voir Sylvain Piron, L’occupation du monde, Zones Sensibles, 2018 et Oskar Goldberg, Maimonides, p. 215.

6 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 5.

7 Ibid.

8 Ibid., p. 72.

9 Ibid., p. 71.

10 Ibid., p. 72.

11 Ibid.

12 Ibid., p. 71.

13 Ibid., p. 13.

14 Ibid., p. 15.

15 Ibid., p. 95.

16 Ibid., p. 79-80.

17 Endnotes, « An Identical Abject Subject? », Endnotes n° 4, 2015.

18 Joshua Freeman, Behemoth, XIII.

19 Alf Hornborg, « Machine Fetishism, Value, and the Image of Unlimited Good : Towards a Thermodynamics of Imperialism » in Man : New Series, vol. 27 no. 1, 1992, pp. 1–18.

20 Alf Hornborg, Nature, Society, and Justice in the Anthropocene, Cambridge University Press, 2019, p. 124.

21 Endnotes, « A History of Separation », Endnotes n°4, 2015.

22 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, pp. 74–75.

23 Ibid.

24 Ou son champs d’activité.

25 Erich Unger, Politik und Metaphysik, 48.

26 Oskar Goldberg, Maimonides, p. 214.

27 Ibid.

28 Ibid.

29 Fredy Perlman, Against His-Story, Against Leviathan!, Black & Red 1983, p. 143. Pour la traduction française, Contre le Léviathan, contre sa légende, L’insomniaque, 2006.

30 Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 101.

31 Amadeo Bordiga, « Sorda ad alti messaggi la civiltà dei quiz », Il Programma Comunista, n°1, 1956.

32 Anne Steiner, « La seule réaction syndicale à la hauteur des événements serait un appel à la grève générale illimitée », Le Media Presse, 14 janvier 2019.

1Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 31.

2Déborah Danowski et Eduardo Viveiros de Castro, « Arrêt de monde » in De l’univers clos au monde infini, éditions Dehors, 2014.

3Voir Giorgio Agamben, Le Royaume et le Jardin, Payot-Rivages, 2020.

4Pierre Clastres, Archéologie de la violence, L’Aube, 2005.

5Ibid.

6Rosa Luxemburg, Introduction à l’Economie politique, Anthropos, 1970.

7Voir Jane Doe, « Éléments de Décivilisation », lundimatin n° 183, 22 mars 2019.

8James George Frazer, Marriage and Worship in Early Societies : A Treatise on Totemism and Exogamy, vol. IV, Cosimo Classics, 2009, p. 14.

9Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 79.

10Ibid.

11Ibid. p. 34.

12Ernst Fuhrmann, « Ergebnisse » in Neue Wege, livre 6, Wilhelm Arnold, 1957, p. 164.

13Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, 90.

14Fabián Ludueña Romandini, Arcana Imperrii : Tratado metafísico-político, Miño y Dávila, 2018, p. 28.

15Oskar Goldberg, « Die Bibelkritik », p. 293.

16Voir Peter Ward, The Medea Hypothesis : Is Life on Earth Ultimately Self-Destructive?, Princeton University Press, 2009, p. XXI.

17Ibid., p. 35.

18Ibid., p. XV.

19 Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 274.

20 Claude Levi-Strauss, Tristes tropiques, Plon, 1955.

21 Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 274.

22 Ibid.

23 Ibid.

24 Tronti, Con la Spalle al futuro, p. 14.

1Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 16.

2Margarete Susman, « Vortrag über Oskar Goldberg » in Oskar Goldberg, Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, pp. 389-408.

3On traduit Machtübernamhe ou Machtergreifung par « prise de pouvoir » et l’on désigne habituellement sous ce nom la captation du pouvoir par les nazis au sein de la République de Weimar le 30 janvier 1933, jour où Adolf Hitler fut désigné chancelier du Reich. NdT

4Sur les relations de Caspary et Goldberg avec Mauss voir Marcel Fournier, Marcel Mauss: A Biography, Princeton University Press, 2006, p. 355.

5Oskar Goldberg, « Die Wirklichkeit der Hebräer » in Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, pp. 299-304.

6Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 5.

7Ibid.

8Arnold Gehlen, Der Mensch : Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Athenäum-Verlag, 1950, pp. 9-20, voir la traduction récente de Christian Sommer L’Homme : sa nature et sa position dans le monde, Paris, Gallimard, 2021.

9Erich Unger, Wirklichkeit Mythos Erkenntnis, Verlag R. Oldenbourg, 1930, p. 69.

10Ibid.

11Ibid.

12C’est ainsi que les membre du cercle de Goldberg présentent cette relation autre, afin d’exprimer une vision antiromantique de la nature.

13Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 16

14Adolf Caspary, « Was ist Totem? » in Der Querschnitt, no. 7, vol. 3, 1927, pp. 187-189.

15Ibid., p. 187.

16Claude Lévi-Strauss,Race et histoire, UNESCO, 1952.

17Ibid.

18Oskar Goldberg, « Die Bibelkritik », p. 293.

19Ibid.

20Référence ici à cette vaste organisation des loisirs de l’État nazi qui dépendait du Deutsche Arbeitfront (Front allemand du travail) qui avait remplacé les syndicats dissous en 1933. [Ndt]

21Paul Weindling « Weimar eugenics : The Kaiser Wilhelm-Institute for Anthropology, Human Heredity and Eugenics in Social Context », Annals of Science, vol. 42, no. 3, 1985, p. 304.

22Ibid.

23Voir Rudolf Kjellén, Staten som lifsform, Hugo Gebers Förlag, 1916.

24Voir le chapitre « Biologische Politik » in Wilhelm Schallmayer, Beiträge zu einer Nationalbiologie, Hermann Costenoble, 1905, pp. 65-150.

25J.B.S. Haldane, scientifique polymathe connu pour ses travaux en physiologie, en mathématiques et en biologie de l’évolution, défendait une théorie biopolitique dans une perspective marxiste, qui comprenait les dangers de l’eugénisme. Il attaqua violemment la politique raciale des nazis, la qualifiant de non scientifique et d’irrationnelle, et remarqua en 1938 dans, Heredity and Politics, que « le Conseil national britannique des Femmes Travailleur a récemment voté une résolution en faveur de la stérilisation des personnes handicapées, cette opération est également légale au Danemark et dans d’autres pays qui se trouvent sensiblement à “gauche” comparé à la politique britannique ». Haldane critiqua ces différentes positions mais resta fidèle à une politique de l’hérédité. Nos connaissances en biologie et en génétique, qui vont grandissant, « justifient [selon lui] pleinement l’application aux hommes de certaines mesures qui ont permis l’amélioration de nos animaux domestiques ». Voir J.B.S. Haldane, Heredity and Politics, Allen and Unwin, 1938, p. 9.

26Voir Paul Kammerer, Lebensbeherrschung : Grundsteinlegung der organischen Technik, Monistische Bibliothek, 1919 et Höherentwicklung und Menschenökonomie : Grundlegung der Sozialbiologie, Klinkhardt, 1911.

27Oskar Goldberg, « Die griechische Tragödie » in Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, p. 285.

28Ibid.

29Mario Tronti, Con le spalle al futuro, xiv.

*En français dans le texte.

30Amadeo Bordiga, « Avanti, barbari! », Battaglia Comunista, no. 22, 1951.

31Franz Jung, Bausteine für einen neuen Menschen. Über Wilhelm Reich und Ernst Fuhrmann, Edition Moderne, 1982.

32Adolf Caspary, Die Maschinenutopie, p. 95.

1Oskar Goldberg, Die fünf Bücher Mosis : Ein Zahlengebäude : Die Feststellung einer einheitlich durchgeführten Zahlenschrift, Liebmann, 1908.

2Gershom Scholem, Briefe, Band I 1914–1947, CH Beck, 1994, p. 230 et Oskar Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer : Einleitung in das System des Pentateuch, Harrassowitz Verlag, 2005. Les traductions vers l’anglais de ces extraits sont de Mårten Björk, des éditions la Tempête pour la traduction vers le français.

3Sur la lecture de Goldberg par Schmitt voir Rosenstock, Transfinite Life, xxv.

4Pour une revue détaillé de la relation entre Thomas Mann et Oskar Goldberg, voir Christian Hülshörster, Thomas Mann und Oskar Goldbergs « Wirklichkeit der Hebräer », Klostermann, 1999. Voir aussi le chapitre « Thomas Mann und Oskar Goldberg » dans le livre de Voigts, Oskar Goldberg, pp. 235-270.

5André Gunder Frank & Barry K. Gills, « The 5,000 year world system : An interdisciplinary introduction » in The World System : Five hundred years or five thousand?, Routledge, 1996, p. 3.

6Ibid., p. 47.

7Goldberg, Die Wirklichkeit der Hebräer, p. 48.

8Shulamtith Firestone, The Dialectic of Sex : The Case for Feminist Revolution, Verso, 2015.

9Marshall Sahlins, Âge de pierre, âge d’abondance, Gallimard, 1976.

10Erich Unger, Die Staatslose Bildung eines Jüdischen Volkes, Verlag David, 1922, pp. 19-20.

11Ibid., p. 31.

12Ibid., p. 52.

13« Politics is downstream from culture », est une phrase célèbre du conservateur américain Andrew Breitbart. Ndt.

14John Maynard Keynes, « Economic Possibilities for our Grandchildren » (1930) in Essays in Persuasion, W. W. Norton, 1963. Traduction française par Herbert Jacoby : Essais de persuasion, Gallimard, 1933.

15Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 21.

16Goldberg, Die Wirklichekit der Hebräer, p. 1.

17Ibid., p. 3.

18Voir Stuart A. Kauffman, « Res Potentia and Res Extensa Linked, hence United, by Quantum Measurement » in Physics and Speculative Philosophy : Potentiality in Modern Science, De Gruyter, 2016, pp. 47-52.

19Franz Jung, Die Technik des Glücks, 119-120.

20Alexius Meinong, Über Gegenstandstheorie & Selbstdarstellung, Felix Meiner Verlag, 1988, p. 3.

21Unger, Politik und Metaphysik, 28.

22Pierre Hadot, Qu’est-ce que la philosophie antique ?, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 1995.

23Erich Unger, Das Problem der mythischen Realität : Eine Einleitung in die Goldbergsche Schrift « Die Wirklichkeit der Hebräer », David Verlag, 1926.

24Cela implique une théodicée politique fascinante, que Mårten Björk discute dans « The Animal of the Infinite : Oskar Goldberg and the Science of Evil » in Life Outside Life, pp. 217-284.

25 Mario Tronti, Con le spalle al futuro —  Per un altro dizionario politico, Editori Riuniti, 1992, p. 136.

26Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 27.

1Manfred Voigts, Oskar Goldberg: Der mythische Experimentalwissen-schaftler : Ein verdrängtes Kapitel jüdischer Geschichte, Agora, 1992.

2Bruce Rosenstock, Transfinite Life : Oskar Goldberg and the Vitalist Imagination, Indiana University, 2017.

3Mårten Björk, Life Outside Life : The Politics of Immortality, 1914–1945, Gothenburg University, 2018.

4On trouve différentes traductions du concept de Marx, le terme machinisme semblant rendre de manière trop étriquée le seul versant « idéologique » de la question, laissant de côté son extension disons physique et structurelle, que le terme de « machinerie », de « Machine » rend souvent mieux (à ne pas confondre avec la machine particulière ou la machine-outil). On trouve dans certaines traductions « automatisme intégral » ou « complexe machinique », lesquels, inversement, renvoient peut-être trop strictement à la stricte matérialité extensive du problème. Ndt.

5Pour la critique de Grossmann, se reporter à Adolf Caspary, « Grossmann, Henryk : Das Akkumulations- und Zusammenbruchsgesetz des kapitalistischen Systems. Zugleich eine Krisentheorie », Weltwirtschaftliches Archiv, 32 (2) : 1930, 80–84.

6En français voir Walter Benjamin, Correspondance, Aubier, 1992, t. I (1910-1928) et t. II (1929-1942) et Walter Benjamin, Gershom Scholem, Théologie et utopie, correspondance 1933-1940, L’éclat, 2011.

7Walter Benjamin, « Le capitalisme comme religion » in Fragments philosophiques, politiques, critiques, littéraires, Paris, PUF, 2000, p. 113.

Voici ce que dit Michael Löwy, dans un article à propos de cette traduction : « Le terme Wanderung prête à confusion et la traduction française, trop littérale, est inadéquate. En fait, il ne s’agit pas de « marche à pied » mais plutôt de migration ou de déplacement. Le terme qu’utilise Erich Unger est Wanderung der Völker, migration des peuples. Voici ce qu’il écrit, à la page 44 du livre cité par Benjamin :

« Il n’y a qu’un seul choix logique : soit le trafic sans friction, soit la migration des peuples. (…) L’attaque contre le “système capitaliste” est vouée éternellement à l’échec sur les lieux de sa validité (…). Pour pouvoir accomplir quelque chose contre le capitalisme, il est indispensable, avant tout, de quitter (heraustreten) sa sphère d’efficacité (Wirkungsbereich), parce que, à l’intérieur de celle-ci il est capable d’absorber toute action contraire. »

« Il s’agit, ajoute-t-il, de remplacer la guerre civile par la Völkerwanderung », Michael Löwy, « Le capitalisme comme religion : Walter Benjamin et Max Weber », in Raisons politiques, 2006/3, n°23, pp. 203-219.

8Erich Unger, Politik und Metaphysik, Königshausen & Neumann, 1989, p. 148. Toutes les traductions vers le français sont des éditions La Tempête. Voir également Jacques Camatte, « Ce monde qu’il faut quitter », Invariance, série II, 1974, à paraître in Errance de l’humanité, La Tempête, 2021.

9Erich Unger, Politik und Metaphysik, p. 7.

10Pour une introduction à la vie et aux travaux de Guttmann, voir Nicholas Jacobs et Diethart Kerbs, « Wilhelm Simon Guttmann, 1891–1990 : A Documentary Portrait », German Life and Letters, vol. 62, no. 4, 2009, pp. 401–414. C’est Richard Whelan qui a décrit l’intérêt de Guttman pour les spéculations numérologiques. Voir Richard Whelan, Robert Capa: A Biography(University of Nebraska Press 1985), p. 32.

11Voir Franz Jung, Die Technik des Glücks; psychologische Anleitungen in vier Übungsfolgen, Der Malik Verlag, vol. I, 1921.

12Ibid., pp. 18 et 67.

13Voir à ce sujet Boris Groys & Michael Hagemeister, Die Neue Menschheit — Biopolitische Utopien in Russland zu Beginn des 20. Jahrhunderts, Suhrkamp, 2005.

14Jacques Camatte, « L’écho du temps », Invariance, série III, 1979.

15Endnotes, « The History of Subsumption », Endnotes 2, 2010.

16L’expression en anglais renvoie à la fameusezone qui couvre une partie du nord-est des États-Unis, la plus industrialisée du pays [ndt].

17Joshua B. Freeman, Behemoth : a History of the Factory and the Making of the Modern World, Norton, 2018.

18Ibid., p. 319.

19Oskar Goldberg, « Maimonides » in Zahlengebäude, Ontologie, Maimonides und Aufsätze 1933 bis 1947, Königshausen & Neumann, 2013, p. 215.

20Ibid., p. 214.

21Ibid.

22Le 28 mars 1979, cette petite ville de Pennsylvanie aux États-Unis fut le théâtre de l’accident nucléaire de la centrale de Three Mile Island, située à une quinzaine de kilomètres au sud de la ville sur la rivière Susquehanna.

Antimatrix (Entretien avec Alèssi Dell’Umbria)

En lisant ton livre, que tu présentes construit « comme un roman noir », on ne trouve finalement pas d’explication directe du titre : Antimatrix. Mais ce que l’on peut sentir, c’est que toutes tes analyses de la société, de l’argent, de l’art, de la ville, de la drogue, bref, tout ce que tu brasses avec ce texte est ancré dans une expérience, dans un « angle mort » comme tu dis. Ce point de vue ancré était déjà très présent dans tes précédents livres, sur Marseille, sur le Mexique ou sur la Tarentelle du sud de l’Italie. Mais cette fois-ci, il y a quelque chose de plus « théorique ». Quelle est la continuité que tu ferais entre Antimatrix et tes livres plus « historiques » ?

On m’a déjà posé la question avant Antimatrix, tu t’en doutes. J’avais répondu qu’en fait, dans tout ce que j’écris, je raconte ma vie sans jamais parler de moi. Ce qui lie les livres que j’ai écrit avant Antimatrix, c’est déjà le fait d’envisager la vie comme voyage dans le monde, au sens tout autant poétique que géographique. Et voyager, ce n’était pas seulement partir explorer d’autres lieux, mais d’abord sortir des circuits imposés, vivre comme un fuyard dans son propre pays. Un voyage qui n’était pas seulement individuel, cela est important, un voyage qui se déroulait dans une communauté de l’expérience, en bonne compagnie, à Marseille, en Italie du Sud, dans le Mexique indigène et ailleurs… A travers ces différents ouvrages, se dégage un concept du commun, et Antimatrix correspond à un moment où il faut l’expliciter, ce qui implique de reprendre les concepts qu’on a déjà sous la main. Car les concepts ne sont pas des reflets, ce sont des armes. Comme une arme à feu, il faut de temps à autre les démonter, vérifier que les ressorts fonctionnent, bien graisser les divers éléments puis les remonter et s’assurer que l’arme soit prête à l’usage avant de repartir en première ligne.

C’est une fois le livre achevé que je me suis dit qu’il est finalement construit un peu comme un roman noir, même si je ne l’avais pas pensé ainsi en l’écrivant. Sauf qu’évidemment, là il n’y a pas de personnage pour mener l’enquête, et le secret qu’il faut lever est déjà public… Mais ce qui fait le piment du roman noir, c’est précisément cette incertitude dans laquelle il nous plonge tout au long de la narration -cette inquiétude, pour employer un beau terme hégélien. Je crois qu’on trouve ça aussi dans Antimatrix, qu’en penses-tu ?

J’aurais pu choisir un mode d’exposé plus systématique, et peut-être le ferai-je dans un ouvrage ultérieur, qui sait ? Mais vu que je revendique une totale liberté à l’égard des disciplines imposées à la connaissance -y compris le marxisme, dans ses diverses déclinaisons- je voulais suivre un cheminement un peu labyrinthique. Antimatrix va donc dérouter plus d’un lecteur et pour un livre où il est fait l’apologie de la dérive, c’est la moindre des choses que d’être déroutant, non ?… Il va aussi dérouter les libraires, qui ont parfois du mal à ranger mes livres dans leurs rayons ai-je entendu dire.

Tu parles d’un remplacement du récit par le commentaire. Je trouve que cela devient tellement totalitaire que nous sommes chaque jour sommés, avec rapidité, de prendre position sur des sujets que nous ne connaissons pas ou auxquels nous n’avons pas eu le temps de penser correctement. Est-ce qu’il n’y aurait donc pas un lien à faire entre disparition du récit et disparition de la pensée elle-même ?

« La disparition de la pensée »… La pensée n’a jamais été aussi riche, aussi complexe, avec une telle puissance de division et d’abstraction : mais en tant que radicalement séparée de la vie, investie dans la construction de dispositifs technoscientifiques toujours plus complexes et hors d’atteinte. C’est la rationalité instrumentale dont parlaient déjà tant de théoriciens voici un siècle. Quant à la possibilité d’une pensée comme connaissance critique du monde, et donc démontage méthodique de cette rationalité instrumentale qui constitue l’ossature de la pensée dominante, le commentaire spectaculaire est là pour en étouffer dans l’œuf toute possibilité.

Ce régime d’information fonctionne sur un mode impératif. Le paradoxe auquel il aboutit est qu’à force d’être informés de tout, nous n’avons plus connaissance de rien, car un tel régime tend à anéantir les conditions même de la transmission d’expérience. On en perçoit les conséquences –ainsi dans le mouvement des GJ, où des discours plus ou moins complotistes glanés sur les réseaux sociaux tendaient à s’imposer au détriment d’un échange d’expériences. Après, ce mouvement a constitué en lui-même une expérience inédite, qui en a fait redescendre beaucoup sur terre (il suffit de voir comment les GJ sont passés de « La police avec nous » du début au « Tout le monde déteste la police » de la fin…).

Je pense qu’il faudrait en arriver à déserter l’information, qui nous maintient dans une actualité permanente où les choses n’ont pas le temps de durer, mais juste celui d’apparaître et disparaître. Car toute la question est de faire en sorte que les choses durent de la bonne manière… Cela implique de faire la sourde oreille à ces agendas qu’impose le spectacle. Les échanges en temps réel détruisent toute possibilité de construire du récit, de même qu’ils empêchent toute discussion théorique de fond. 

Du récit se construit cependant… par exemple, lors du printemps 2016, les traces écrites que le cortège de tête laissait derrière lui sur les murs composaient une véritable poésie politique –encore plus riche que celle de mai-juin 1968. Tous ces tags pleins d’esprit composaient des éléments d’un récit qui prenait forme, peu à peu. Ils racontaient le mouvement, par son côté éphémère et inédit à la fois.

Le lien entre le récit et la connaissance critique du monde, c’est précisément ce que je me suis efforcé de construire. Je ne prétends pas avoir réussi, je prétends juste avoir essayé. De toutes façons, ce ne peut être qu’en tant que participation à une œuvre commune, au sens de Martin Buber (quel dommage qu’il ait fini sioniste, celui-là !). Non pas une narration, mais de la narration. Des récits à plusieurs voix, au sens où ils partent de lieux et de temps différents pour converger.

Ce que je voulais évoquer dans ce passage d’Antimatrix auquel tu fais allusion, c’est d’abord d’une aptitude commune à raconter, et dont les griots, les cantastorie et les rappeurs ne sont que la partie émergée. De moins en moins de gens savent raconter et la narration est désormais placée sous le régime de la fiction. Bien sûr le roman noir, la science-fiction dans leurs meilleures productions construisent des narrations mais le récit, comme pratique partagée par le commun, a pratiquement disparu. L’acte de raconter ne construit pas seulement une mémoire, une remémoration comme disaient les Grecs antiques, il offre la matière même de l’expérience en partage, qui devient alors un bien commun. Reconstruire cette pratique de l’oralité me semble être fondamental si l’on veut en finir avec le régime d’information du spectacle.

C’est vrai que cette centralité de l’expérience, de la « connaissance sensible » est très présente dans le propos du livre, en opposition à ce qui semble ton adversaire déclaré : le « Platonisme » et toutes ses conséquences, qui irrigue la pensée moderne. Ce phénomène de dénégation de l’expérience, tu le perçois ainsi déjà en germe dans le mythe de la caverne ! Ça fait loin ! Est-ce que ce qui caractérise l’homme occidental, et sa misère, c’est d’être devenu incapable de voir simplement ce qui est là, devant lui ?

Le primat de l’expérience ? certes… Le concret n’est pas le familier, réputé bien connu… Le concret ne peut apparaître qu’en tant que résultat, non comme point de départ… Ce résultat, il faut le produire, à partir de l’expérience, de la somme des expériences que nous pouvons être amenés à vivre.

Le mathématicien et logicien anglais Alfred Whitehead a dit un jour que toute la philosophie est une suite d’annotations des textes de Platon… et même si je ne suis pas d’accord avec cette affirmation, le simple fait que beaucoup pensent ça m’oblige à lui planter deux trois banderillas en passant ! Du reste, je l’avais déjà fait dans Tarantella !… 

La pensée platonicienne qui se construit sur une séparation, celle du corps et de l’esprit, correspond à une séparation sociale –dans le monde où vit le philosophe, il y a ceux qui parlent à l’assemblée, et les autres qui doivent se contenter des besognes triviales, les femmes au foyer, les esclaves au champ et les métèques à la boutique. Ce qu’il proclame, c’est la transcendance absolue de la pensée par rapport au monde sensible. Et donc, au-delà de Platon, ce dont il s’agit en fait dans Antimatrix c’est de rejeter toute cette posture philosophique qui a fonctionné comme calomnie du monde. L’idéalisme platonicien, « si chrétien avant la lettre » disait Nietzsche, en a été le berceau… Pour connaître un peu la Grèce, je sais que tout ce qu’il y a de beau dans son histoire, depuis les rituels dionysiaques jusqu’au rebetiko, est oriental ; Platon est le premier Grec vraiment occidental. Il annonce déjà le rationalisme qui triomphera au XVIII° siècle….

Le « mythe de la caverne » est en fait une allégorie, dont le film Matrix s’inspirait plus ou moins. Son thème est que le monde sensible n’est qu’un jeu d’ombres, la lumière se trouvant bien au-dessus. En fait, si on relit bien, on ne peut pas s’empêcher de penser que ce qu’il décrit là, c’est le sort du philosophe incompris de ses contemporains… Après avoir séparé la pensée de la vie, il se plaint de l’ignorance des foules…

Un certain nombre de paléontologues affirment que ces cavernes où l’on a retrouvé des peintures et gravures pariétales accueillaient des rituels chamaniques –qui impliquaient inévitablement des initiations. C’est quand même révélateur que ce lieu, qui a donc eu une grande importance pour l’humanité durant tant de temps, devienne chez le fondateur de la métaphysique occidentale le symbole de l’obscurité et de l’ignorance. Je n’ai pas pu m’empêcher de le relever, d’autant que c’est quand même le texte le plus célèbre de Platon…

La misère de l’homme occidental, c’est déjà l’incapacité à vivre des expériences directes et partagées. Ce qui le rend effectivement incapable de voir. Et donc de penser. Car le chemin qui va de l’observation au concept passe par le prisme de l’expérience vécue, et celle-ci exprime sa vérité ultime comme concept.

A la fin d’Antimatrix je cite un élu municipal qui vante la capacité d’un logiciel de vidéosurveillance à apprendre « par l’expérience »… c’est carrément l’intelligence même, comme fonction du cerveau humain, qui finit par s’exiler dans le monde suprasensible des systèmes de contrôle et de surveillance !

Ton analyse du capital se concentre autour de la notion de « capital fictif » et le bouleversement de rapport au temps que cela introduit. Quel est le rapport entre temps et capital selon toi ?

Le temps est la matière première du capital –c’est ce que Marx modélise quand il démonte le mécanisme spécifique de l’exploitation capitaliste, qui n’est plus extensif comme dans les modes d’exploitation antérieurs, esclavage, servage ou péonage, mais intensif. Qu’est-ce qui caractérise ce rapport ? l’urgence. De Paul Virilio jusqu’à Harmut Rosa, plusieurs auteurs ont construit toute une théorie à partir de ça, de la vitesse et l’accélération qui caractérisent la vie dans ce monde. C’est quelque chose que chacun subit au quotidien –« Le réveil-matin sonne, première humiliation de la journée »… Mais ce temps n’est pas une matière que les capitalistes trouveraient déjà là, à disposition tel un gisement de charbon ou de pétrole : ce temps est lui-même construit, le capital crée ses propres présupposés.

Ce rapport au temps qu’est le capital est absolument généralisé, qu’il se traduise dans les nanosecondes d’une transaction financière entre deux places boursières ou qu’il s’étale dans les trente années durant lesquelles un pauvre devra travailler à rembourser les crédits qu’il a contracté pour l’achat d’une bicoque –laquelle sera devenue obsolète quand il aura fini de payer…Il ne s’exerce pas seulement à l’intérieur de la sphère de l’exploitation –à travers le travail posté, les cadences infernales, etc. Il ne se révèle pas seulement comme une puissance agissant du dehors sur toutes les modalités de la vie sociale. Il constitue l’essence même du capital, et en tant que tel il devait fatalement en arriver à s’exercer à l’intérieur même de la sphère du capital entendu comme circulation autonome de l’argent.

Ce rapport au temps développe une signification directement politique. Ainsi l’essor du crédit auprès des pauvres à partir des années 80’ a permis en même temps de maintenir des bas salaires (depuis la fin du fordisme, les salaires se sont trouvés désindexés par rapport au coût de la vie). En décalant le paiement effectif, le crédit permettait aux pauvres d’acheter davantage de marchandises durables ou semi-durables alors que le salaire réel ne cessait de baisser : il produisait l’illusion d’un pouvoir d’achat qui n’était en fait qu’étalé dans le temps, repoussé à des échéances lointaines. Ce n’est pas un abus de confiance du capitalisme bancaire et financier, comme le déplorent les moralistes de gauche, c’est que cet essor du capital fictif coïncidait parfaitement avec les exigences propres au capitalisme industriel. Et on ne peut pas ne pas noter que l’essor du crédit -au point où une partie de la population dans les pays riches vit complètement à crédit-, que cet essor est contemporain à la fois d’un tassement des salaires nominaux et d’une précarisation accrue de la main d’œuvre : par la grâce du crédit, les travailleurs et même les chômeurs pouvaient continuer de consommer ce que l’industrie continuait de déverser sur le marché. Une partie de leur revenu s’était de fait déplacée du salaire vers le crédit : un mécanisme assez pervers, outre le fait que le crédit a un prix.

La fantasmagorie du capital s’exerce là à travers un rapport différé à l’argent et aux marchandises. C’est ce que je veux dire quand j’évoque le fait de réduire au maximum la distance entre pulsion et satisfaction comme propre au capitalisme moderne –c’est ce qui fait sa force, par rapport aux régimes de domination que l’humanité a connu auparavant. Je me souviens qu’en Espagne et en Grèce, deux pays où je séjournais fréquemment, au tournant du millénaire, en l’espace d’un an ou deux les rues s’étaient remplies de voitures neuves : tout le monde s’était vu offrir des facilités de crédit élargies, et avait donc envoyé sa vieille bagnole rafistolée à la casse. Quelques années plus tard, la réalité a repris ses droits de la manière la plus cruelle, d’abord en Espagne en 2008 puis en Grèce…

Or cet élargissement du « pouvoir d’achat » (quelle horreur, cette expression !) est lui-même fictif. Il repose sur de l’endettement, c’est-à-dire sur le fait d’étaler dans le temps le prix des choses. C’est de l’argent potentiel qui est posé comme effectif. Par la grâce du crédit, l’individu semble affranchi des limites de son salaire…

Que tout cela explose un jour ou l’autre ne fait que montrer à quel point le capitalisme est devenu ingouvernable. Qu’est-ce que cela veut dire ? Gouverner c’est prévoir. Or la dynamique du capital a introduit une temporalité incontrôlable : les gouvernants pouvaient encore la contrôler dans une certaine mesure du temps des États-nations, avec le retour général au protectionnisme après 1929, le New Deal et le fascisme, ils ne le peuvent plus dans un univers aussi mondialisé. Même Trump n’a pu revenir au protectionnisme annoncé (comment le pourrait-il, du reste, quand une grande partie de la dette US est détenue par des Chinois ?!). Gagner du temps est devenu leur seule préoccupation, ça a été flagrant tout au long de la pandémie de covid-19. Ce qui passe par une politique de terreur à l’égard des foules révoltées.

Tu consacres plusieurs pages de ce livre à la question de l’argent. Tu parles par exemple de système comme la Hawala musulmane ou la tontine d’Afrique de l’Ouest, comme une manière de détourner l’argent du système bancaire, parce que fondé sur un rapport de confiance. Est-ce qu’il y a selon toi un lien originaire entre argent et confiance ?

Ce lien originaire c’est l’État, qui se présente comme garant suprême. Il se trouve cependant des gens qui ne placent pas la confiance dans des institutions, mais dans leurs propres relations. Je ne parle pas là des diverses mafias dont l’argent, une fois blanchi, finit sur des comptes bancaires, mais de ces techniques que développent les ressortissants de pays pauvres pour échapper au rackett, bancaire, mafieux et étatique.

Le hawala (qui se décline au masculin et non au féminin comme je l’ai fait dans Antimatrix) c’est de l’argent qui circule sans se déplacer et sans passer par un régime d’écriture. Ce sont principalement les immigrés qui y ont recours, mais aussi des négociants, en faisant intervenir aux deux extrémités un intermédiaire, le hawaladar qui demande à un autre se trouvant dans le pays concerné de régler telle somme à telle personne. Après, la dette que le premier hawaladar a contracté à l’égard du second de par ce transfert purement oral pourra être réglée en argent, à l’occasion d’une transaction identique en sens inverse, ou bien en marchandises (il semble qu’une partie du négoce transitant par le quartier Belsunce, à Marseille, s’opère ainsi). Le hawaladar prend une petite commission, mais elle ne pèse pas lourd si l’on compare avec ce que coûteraient les taxes et les taux de change. En somme, ce transfert qui consiste à créer une dette suppose l’existence de liens et d’attachements inconnus du monde occidental. Il a du reste été combattu par divers États, à commencer par les USA, sous le prétexte qu’il servirait à faire circuler de l’argent à l’intérieur de réseaux terroristes.

C’est la notoriété publique, à l’intérieur d’un circuit d’échange déterminé, qui assure la cohésion de ce système. Donc la confiance que chacun accorde à l’autre est liée à cette notoriété –non que la circulation en question se fasse au grand jour, bien au contraire, mais la réputation des hawaladars est remise en jeu à chaque opération à l’intérieur du circuit. Ce qu’il nous révèle, c’est que la notoriété n’est pas synonyme d’exposition au regard impersonnel d’un public abstrait, contrairement à la célébrité, mais qu’elle s’exerce au sein d’un milieu d’apparition.

L’argent circulant ainsi n’est pas consigné dans un registre centralisé. Et ce qui est intéressant dans le hawala, et encore plus dans la tontine, c’est que de la monnaie puisse circuler ainsi entre individus à une époque où tout va dans le sens d’une suppression pure et simple de l’argent liquide, c’est-à-dire anonyme, dans la vie quotidienne au profit de dispositifs informatisés visant à cibler chaque individu. Inversement on peut toujours dire que de toutes façons une révolution supprimerait l’argent, mais on n’a guère d’indication pratique là-dessus, si l’on excepte la brève expérience en Catalogne et Aragon en 1936/37 : pour les échanges à l’intérieur on utilisait les bons CNT-FAI, à l’extérieur on continuait, évidemment, d’utiliser la monnaie officielle. Supprimer l’argent à l’intérieur d’une communauté plus ou moins auto-suffisante est une chose, le supprimer dans les relations que cette communauté ou ses membres entretiennent avec le reste du monde en est une autre… La mondialisation a changé la donne, et on ne peut plus se contenter d’invoquer l’expérience libertaire d’outre-Pyrénées. Tout mouvement révolutionnaire qui aboutirait à une zone d’autonomie se trouvera confronté à cette question.

Il en va de même pour la tontine, expérience différente et bien plus complexe, à laquelle avec mes amis nous nous étions intéressés voici une trentaine d’années. En Italie du Sud j’ai vu comment les gens qui ont un besoin d’argent pressant se font rançonner par les usuriers, les strozzini… un mode d’exploitation répandu, puisque nombre de romans noirs américains l’évoquent, et Ken Loach le montre dans un de ses films. Inversement, le système de la tontine africaine (on connaît surtout le cas du Cameroun) ne laisse pas l’individu seul face à la nécessité, il l’intègre dans un circuit de soutien réciproque. Tandis que la désintégration de toute communauté laisse chaque individu exposé au rackett.

L’idée c’est donc de questionner ces pratiques collectives d’ex-colonisés, qui obéissent à une tradition orale aux marges de la civilisation occidentale. Et cela en vue d’expérimentations futures, dans des contextes où l’on ne pourra s’en remettre à la transcendance des idéaux. Car cette question du commerce, de l’échange, reste un impensé des théories révolutionnaires.

On peut imaginer que, dans un avenir proche, des zones à défendre se multiplient en certains endroits du monde –il en existe déjà, au Rojava, au Chiapas…- et que des échanges se développent entre ces zones. Quelles médiations rendraient possible des échanges contournant les réseaux bancaires et l’usage des monnaies ? Voilà une question qui se posera avec brutalité, sans attendre… Et précisément le but de la théorie révolutionnaire n’est pas de fournir des réponses, mais de poser des questions.

Tu remarques, notamment lorsque tu parles des grandes villes, qu’il n’y a aucune ambition des suburbs à la beauté, alors que, parallèlement, on n’a jamais construit autant de musées et que le tourisme explose. Comment comprends-tu ce qui est en train d’advenir des villes, et quelle est la cohérence de tout cela ?

Ce n’est pas tellement une question de beauté -si l’on entend par là des villes qui stimulent et enrichissent la sensibilité, comme il s’en trouve en Italie par exemple… Il existe des villes qui n’ont vraiment rien de beau, surtout des villes industrielles, mais qui sont émouvantes. Voilà quelque chose que je sais depuis que j’ai commencé à dériver dans les villes, à l’âge de quinze ans… D’où naît cette émotion ? de la sensation que ces endroits parfois lugubres sont néanmoins habités, et qu’à l’intérieur d’une dépossession générale il y a malgré tout de la présence, des formes de vie commune qui se cherchent, que les gens n’y sont pas totalement réduits au statut qui leur est assigné, qu’ils y ont créé des liens de solidarité, forgé un langage, instauré des usages –en tout cas, qu’ils se sont efforcés et s’efforcent encore de le faire. Des villes comme Liverpool ou Naples par exemple m’ont ému parce qu’elles portaient cela. Et comme par hasard, ce sont des villes déchues, elles ont été à un moment donné au centre du monde et se retrouvent à sa périphérie. Comme Marseille… Claude Mc Kay évoquait, précisément à propos des quartiers populaires du Vieux Port où il avait zoné quelque temps, un « cercle de misère étouffante » mais il précisait : « Et pourtant tout semblait s’y trouver bien à sa place et s’ajuster tout naturellement. » Mais les quartiers en question ont été détruits…

C’est exactement le contraire que la métropole hypermoderne est en train de développer dans le monde. Quand on observe l’extension métropolitaine actuelle, des USA à la Chine en passant par l’Europe, on ne peut qu’être saisi de terreur : c’est véritablement le territoire de Minority Report qui est construit sous nos yeux. On peut dire à cet égard que l’urbanisme fonctionne comme un méta-dispositif à partir duquel tous les aspects de la vie peuvent ensuite être pris en charge par la production industrielle, pour en arriver à produire une existence hors-sol et rythmée par le temps de la fabrique globale. Ce qui est carrément angoissant, c’est cette disparition des angles morts à laquelle l’urbanisme semble être arrivé (et quand on parle d’urbanisme, il faut comprendre non seulement la production d’un espace, avec ses voies d’accès, ses parkings, ses zonings, ses buildings, mais aussi les systèmes de contrôle qui vont avec, et qui rendent possible un flicage total et immédiat –à l’instar de l’identification des plaques d’immatriculation par vidéosurveillance en Grande-Bretagne) J’ai donc évoqué plusieurs aspects de ce régime totalitaire dans Antimatrix.

Ce qu’on continue par habitude d’appeler la ville a perdu presque totalement la capacité de nous émouvoir. Et si des lieux nous remuaient ainsi, c’était par les rencontres qu’ils encourageaient. Je disais dans la préface de l’HUM que Marseille avait beau être une ville dure, elle ne mentait pas : et voilà que maintenant depuis une vingtaine d’années elle se met à mentir. Pour prendre un aspect de Marseille que j’aimais beaucoup, c’était justement que des sites exceptionnels en bord de mer étaient habités –en cela c’étaient des paysages, et non des décors. Et ils l’étaient par des pauvres, des immigrés… ces lieux, à présent, -des endroits comme l’Estaque, le Vallon des Auffes, les Goudes etc.- ne sont presque plus que des décors qui attirent du fait de leur célébrité, et où le bâti ne cesse de se valoriser. Quant aux habitants, ils sont devenus des résidents. Le concept de spectacle rend parfaitement compte de ce mouvement : un désenchantement de la ville, transformée en agglomération, et son réenchantement spectaculaire à travers la célébration de certains sites. 

Il est quand même notable que les deux grandes révoltes que la France a connues depuis le début du millénaire contenaient, chacune à leur manière, cette critique en acte du territoire suburbain : celle des banlieues en 2005 et celle des GJ en 2018/2019. Pareil dans la lutte à Notre-Dame-des-Landes, mobilisation sans précédent contre la métropolisation -et qui se poursuit à présent contre un projet Amazon juste à côté de la ZAD ! Parce que la métropolisation inscrit au sol la dynamique du capital, qui est infinie : et l’étalement suburbain qui en est la conséquence doit lui-même être sans fin. Donc, cette perte de la ville et de la campagne comme endroits habitables ne nous laisse d’autre choix que de se battre pour créer du pays.

Préface à Ne crois pas avoir de droits (Collectif mise en commune)

Nous avons traduit Ne crois pas avoir de droits à plusieurs mains, masculines et féminines, au cours des années 2015 et 2016. Nous venons de différentes villes de France et d’Italie, et nous nous retrouvons autour du désir de lier réflexions politiques et pratiques révolutionnaires. La traduction de ce livre s’est faite collectivement selon une méthode improvisée, aussi chaotique que fructueuse. La géométrie variable de nos rencontres a fait que nous nous sommes finalement retrouvées entre femmes à la fin de l’été 2016 pour écrire la préface qui suit. Elle est le fruit de nombreuses discussions qui ont émergé au cours de ce travail, entre nous mais aussi avec les femmes de la librairie de Milan que nous avons rencontrées en janvier 2016.

Ce qui suit n’est pas vraiment une préface. Écrire celle d’un livre tel que Ne crois pas avoir de droits n’est pas une chose facile. Ce texte a fait remonter en nous des expériences, des questionnements politiques et personnels que nous n’arrivons pas à rendre avec cohérence et desquels nous ne voulons pas nous distancier avec froideur. Il ne faut donc pas chercher ici une façon de s’introduire dans le livre mais une pièce apportée pour penser à partir de lui1.

Nous avons tenté de rendre compte des échanges que nous avons eus au fil de sa découverte et de sa traduction. Nos difficultés à mettre de l’ordre parmi tout ce qui nous paraît important de dire proviennent peut-être de la manière particulière dont ses auteures l’ont écrit. Les petites expériences alternant avec les affirmations fortes, beaucoup d’aspects de nos vies – émotions, corps, langages, pensées – ont été bousculés, sans réussir pour le moment à tout relier simplement.

Nous pensons que sa lecture peut donner de la force et de l’inspiration à toutes celles et ceux – dont nous faisons partie – qui quittent les rives de la politique classique. Celles et ceux qui n’espèrent plus rien d’un gouvernement ni de ses promesses opportunes et se retroussent plutôt les manches à partir de ce qui est déjà là. Nous espérons qu’elle nourrira les résistances actuelles, jusqu’au cœur même des résonances personnelles et des manières de vivre ensemble.

[FÉMINISMES]

Sans savoir ce que nous allions trouver, nous sommes allées chercher dans Ne crois pas avoir de droits une nouvelle manière de poser des questions ayant trait au féminisme. Il y avait l’intuition que quelque chose d’important se jouait à l’endroit que le féminisme interroge, et qui restait insignifiant dans nos propres pratiques politiques. C’est ce qui touche aux expériences personnelles, à l’intime, au corps et à la sexualité ; une dimension de la vie qui restait globalement silencieuse, à laquelle nous voulions donner une place politique. Et nous savions qu’elle en avait justement une au cœur de la politique des femmes.

Jusque-là, nos quelques expériences féministes n’avaient pas satisfait cette recherche. Malgré les différents chemins qu’elles avaient empruntés, nos navigations au sein des féminismes s’étaient toujours heurtées à quelques obstacles.

Se considérer comme une femme était le premier. Être une femme nous renvoyait surtout à l’identité féminine communément admise, une idée abstraite de la féminité, rigide et asphyxiante. Certaines d’entre nous avaient préféré effacer la différence sexuelle, la rendre insignifiante, afin de lutter en mixité contre les identités et les normes sexuées. De cet effacement avait résulté une certaine liberté mais aussi, pour quelques-unes, l’impression d’abandonner un terrain de lutte.

Se considérer comme une victime était le second. Nous avions la sensation que les pratiques et les discours féministes avaient pour unique objectif de lutter contre la domination masculine. Certaines d’entre nous s’en étaient détournées parce qu’elles ne considéraient pas qu’elles avaient subi davantage d’oppression du fait d’être femme. D’autres avaient envie de lutter contre l’hégémonie masculine mais ne se reconnaissaient pas dans la figure de la femme opprimée. D’autres encore avaient le sentiment que l’identification aux « femmes » exigeait d’elles d’abandonner une part de leur force, et parfois de leur envie de vaincre. Il y avait aussi la volonté d’échapper à la classification infinie des oppressions, autant qu’une répugnance à distribuer des torts.

Un autre obstacle, plus ardu, reposait sur le fait de ne jamais pouvoir faire confiance à nos désirs, qui étaient déconstruits pour leur appliquer le prisme de l’oppression, avec ce qu’il impliquait de culpabilité et de déresponsabilisation. Le filtre de la raison « objective » venait particulièrement mettre en question toutes les relations vécues avec des hommes, au point de ne plus savoir avancer. Au final, c’est de soi-même que l’on se mettait à douter, prise dans un mouvement d’affaiblissement vertigineux.

Après coup, ces expériences nous ont permis de mieux nous connaître, et le malaise éprouvé est devenu une clé de compréhension tant de nos refus que de nos désirs politiques.

Nous avons par ailleurs croisé des pratiques qui ne portent pas toujours le nom de féminisme et qui s’incarnent dans des groupes – souvent de femmes – qui se réapproprient des savoirs gynécologiques et des connaissances liées aux corps. C’est l’héritage de la pratique autonome de l’avortement qui avait connu son apogée politique pendant les années 1970. Penser à partir de nos corps nous a donné un autre point de départ, une autre manière de dialoguer avec la différence sexuelle, et nous a projeté dans des questionnements très concrets et matériels. De là, nous avons tiré une force et une liberté qui ont mis en lumière ce que la médecine institutionnelle enlève aux corps des femmes en prétendant le libérer. Ainsi, la capture opérée par tout acte de législation sur le corps et la sexualité nous est apparue plus évidente.

C’est là que nous avons rencontré Ne crois pas avoir de droits.

[LA PENSÉE DE LA DIFFÉRENCE]

Nous nous sommes lancées dans l’aventure avec une certaine méfiance à l’égard de ce qui aurait pu « essentialiser » les femmes, de ce qui aurait pu figer une catégorie que nous voulions, au contraire, voir s’ouvrir à notre propre inconnu. Mais la démarche de ces femmes était construite de part en part pour résister à toute essentialisation. Parce qu’elles se sont engagées à « ne rien dire qui n’ait été longuement expérimenté », elles semblent ne jamais parler qu’au nom des femmes qu’elles connaissent et qui ont partagé leurs expériences. Et cela va encore plus loin : même lorsque leurs discours portent uniquement sur elles-mêmes, elles ne se risquent jamais à définir la différence sexuelle, à lui donner un contenu. Elles souhaitent avant tout transmettre quelques éléments de méthode pour que cette différence s’exprime ; et décrire ce qui a rendu son expression si déterminante dans leur parcours.

Qualifier cela de « méthode » tord déjà un peu leur expérience, qui n’avait rien de la simple exécution d’un mode d’emploi. Mais c’est bien la description d’une certaine manière de fonctionner en groupe qui nous a semblé inspirante pour d’autres démarches. Le livre décrit un mouvement collectif qui progresse sur la base des contradictions rencontrées au fur et à mesure des expériences. Chaque conflit met en lumière un mécanisme à l’œuvre dans ce que vivent les femmes qui n’était jusque-là ni perçu ni nommé, et qui se trouve à chaque fois comme dépassé par l’invention d’une nouvelle « pratique ».

Nous avons ressenti une liberté nouvelle en découvrant cette cadence des pratiques, comme si elle ouvrait à une nouvelle façon de partir du fait d’être une femme, une façon qui consiste à ne jamais délier l’affirmation de la différence d’une démarche visant à la signifier, à lui donner sensDire que l’on est une femme enrichit alors la catégorie de femme de notre propre singularité, plutôt que de nous enfermer à l’intérieur d’une catégorie préexistante.

Qu’elles accordent davantage d’importance à l’enrichissement de leur propre univers symbolique qu’à l’énumération des oppressions masculines contribua également à ce sentiment de liberté : nous nous sommes reconnues dans le besoin qu’elles décrivent de tracer leur propre chemin plutôt que de souligner toujours les éléments qui le rendent plus difficile à tracer. Et surtout, cette façon de détourner son regard des torts masculins – sans les nier, ou les faire disparaître – permet à nos yeux de conserver une certaine générosité à l’égard des hommes, de croire qu’il existe un « désir masculin non solidaire de la domination »2. Cette générosité n’est pas quelque chose que nous leur cédons, mais une confiance que nous nous accordons à nous-mêmes, dans notre capacité à établir avec eux une relation juste3.

Cette ouverture à la signification de la différence nous est apparue, enfin, de façon d’autant plus forte qu’elle se nourrit des disparités entre les femmes elles-mêmes. Celles-ci agissent comme autant d’agitations au sein du processus de signification de la différence : en mettant toujours en échec la possibilité de se dire collectivement d’une seule façon, ces différences protègent la différence sexuelle contre tout enfermement idéologique au sein d’une identité.

Nous nous sommes heurtées plus d’une fois à la difficulté que cela représente de donner suite à leurs enseignements, et nous sommes bien conscientes qu’il n’est pas possible de lire ce livre de la même façon aujourd’hui qu’à l’époque de sa publication, en ignorant les mouvements transgenres et les questionnements qu’ils soulèvent quant aux corps et aux identités. Nous avons envie de croire que leurs expériences sont partageables par-delà une différence qui demeurerait exclusivement féminine, sans pouvoir pour autant présager de la réussite de telles entreprises. Un tel espoir tient au fait que la pensée de la différence, telle que nous l’avons lue, nous paraît incompatible avec l’idée d’une accumulation de portraits autonomes de chaque différence : chacune de ces différences nous y semble au contraire invitée à s’éprouver aux contacts des autres, à subir l’effet des contradictions à l’œuvre dans chaque vécu individuel.

[GÉNÉALOGIE FÉMININE – LA VIE ET LA POLITIQUE]

Le constat duquel partent les auteures est celui du manque de références symboliques féminines qui contraint les femmes à chercher leur place au sein d’environnements peuplés exclusivement de signifiants masculins. C’est là qu’elles décèlent la cause essentielle des difficultés qu’elles rencontrent pour être sujets à la fois de leur histoire et de celle du monde. Il ne s’agit donc plus tant de tenir les hommes à l’écart mais de chercher, à partir de soi-même, à combler cette absence. On peut apprendre, auprès d’autres femmes, à trouver la force nécessaire pour faire ce que l’on s’était jusque-là interdit ; chercher dans l’Histoire, aux côtés de figures féminines, des clés de compréhension à nos questionnements politiques ; partir à la recherche, entre les lignes de romans écrits par des femmes, de nos propres rêves. Mais peut-être faut-il inventer, composer, jusqu’aux façons mêmes de combler ce vide.

Le travail auquel nous sommes invitées est celui de généalogiste : remonter les fils de l’expérience féminine dans l’Histoire et dans les histoires. En regardant vers le passé, donner de la signification, de la visibilité et de la valeur à des mondes qui ont toujours uniquement existé de façon sous-jacente, en arrière-fond. Mais ces significations nouvelles seront bien relues à la lumière du présent, et les nouveaux mondes créés ne pourront s’établir qu’au prix d’un contact presque charnel avec le monde unidimensionnel dont les murs ont été repoussés : ils se lieront, entreront en conflit entre eux et avec lui, se transformeront eux-mêmes en transformant ce qui les entoure.

C’est en ce sens que notre rapport à ce texte fut, à bien des égards, comme mis en abyme : nous avons été convaincues par l’affirmation selon laquelle notre liberté ne pouvait être acquise qu’au prix du paiement de notre « dette symbolique » à l’égard des femmes qui nous ont précédées, tout en sachant que l’exercice de traduction de ce livre constituait déjà une première pierre que nous posions à notre généalogie féminine.

Le lien entre vie et politique, par exemple, est un de ces éléments dont nous pourrions assumer pleinement l’héritage. Une de nos convictions, et de celles et ceux avec qui nous luttons, est l’importance qu’il y a à ne pas séparer les deux, à ne pas les délier, à toujours les faire s’éprouver communément : mettre la vie quotidienne en jeu dans l’élaboration politique et ajuster la politique au quotidien. Se plonger dans l’autonomie des années 1970 fut l’occasion de prendre conscience que cette conviction était une survivance du précepte féministe de l’époque selon lequel « le privé est politique ». Certes, celui-ci a évolué devant la colonisation progressive de la sphère du privé par l’économie, par la loi, et l’enjeu n’est plus tant de politiser la vie privée que de se poser la question de ce que cela signifie pour elle d’être politisée4. Mais l’exigence d’un certain type de lien entre vie quotidienne et politique nous vient du féminisme, parce que la scission recouvrait explicitement, à l’époque, celle qui existait entre le monde des femmes et celui des hommes. D’une certaine façon, insister sur cet héritage, c’est aussi dire à nos camarades, à nos amies, nous dire à nous-mêmes à quel point ce lien a été initié par des femmes, et mérite à tout prix d’être entretenu par elles, lorsque nous avons tendance à nous écarter de la sphère politique, par manque de confiance, ou « manque d’aise ».

[PAROLES, SILENCES ET REPRÉSENTATION]

Ce manque d’aise, c’est celui que nous avons vu dénoncé tant par le féminisme institutionnel s’attaquant à la faible représentativité des femmes dans les sphères du pouvoir que par celles et ceux qui dénoncent dans la rareté des prises de parole féminines dans les assemblées de lutte un signe de l’oppression masculine.

Ce que les auteures de Ne crois pas avoir de droits nous suggèrent, c’est que ces deux lectures méritent peut-être d’être renversées : « Il y a un “silence” qui est le symptôme d’autre chose. » L’absente et la muette, parce qu’elles témoignent par leurs silences de leur manque d’attaches symboliques à une situation, révèlent que c’est la manière d’agir politiquement, dans son ensemble, qui fait fausse route.

Que celles et ceux qui désertent les sphères et les instances du pouvoir ne le font pas par faiblesse, mais parce que celles-ci ne leur conviennent pas. Que la parole ne sera pas libérée en l’emprisonnant au sein des infinis carcans – destinés à faire taire les privilégiés et à intégrer les exclus – dont les assemblées de lutte se parent depuis quelques années, mais en pensant à la racine les conditions politiques et symboliques nécessaires à ce que toutes et tous éprouvent l’envie et la nécessité de s’exprimer. Nous voulons croire que nous n’avons pas besoin d’attendre que les formes de luttes soient privées de toute vivacité avant que nous puissions enfin nous y sentir à l’aise. Nous voir au bout du chemin confier un cadavre nous intéresse tout aussi peu que de fouler le sol de l’Assemblée nationale : c’est peut-être cela que nous avions du mal à formuler tant que nos regards n’avaient pu se poser sur une des sources profondes de notre manque de confiance, qui tenait précisément au fait que nous ne réfléchissions jamais à comment en acquérir.

Mais « l’objection de la femme muette », dans Ne crois pas avoir de droits, va plus loin encore. C’est l’objection de la femme qui ne veut pas être représentée, de celle qui ne se sent pas concernée par l’objet même de la représentation. Les auteures opèrent donc par là une critique supplémentaire, celle de la réduction de la politique à une politique représentative. La femme muette est celle qui, au milieu du débat sur l’avortement, affirme : « Le problème de l’avortement ne m’intéresse pas. » Son silence exprime donc peut-être son indifférence, mais il est surtout le signe de l’impossibilité d’une représentation fidèle de l’ensemble des femmes5. Les femmes, comme le peuple, n’existent qu’en tant qu’elles se rapportent sensiblement à ce qui les entourent, jamais comme des sujets à représenter.

Ce sont donc deux critiques – de l’absence de confiance accordée à celles-là mêmes qui en manquent, et de la représentation comme mode de fonctionnement politique essentiellement biaisé – que Ne crois pas avoir de droits opère. Et ces critiques sont toujours accompagnées de l’ambition de combler les manques révélés. Cette ambition se matérialisait par une dynamique permanente d’ajustement, de bricolage, de réévaluation des pratiques politiques communes en fonction des nouveaux désirs et critiques exprimés par celles qui y prenaient part : la politique des femmes, telle que ce récit nous la dépeint, nous a semblé le meilleur rempart contre l’idéologie.

[DÉSIRS, DIFFÉRENCES ET POUVOIRS]

Il y a derrière la vitalité de cette politique une certaine conception du désir, qu’elles définissent comme « une puissance anarchique, qui précède toute histoire et toute appartenance, y compris de genre ». C’est l’idée qu’en dernière instance le désir est imprévisible, et donc fondamentalement antagoniste à tout ordre social figé qui chercherait à le mater plutôt qu’à s’effacer devant son imprévisibilité.

Nous avons été saisies de voir, à ce propos, combien la pensée de la différence dépassait amplement la question de la différence sexuelle : ce que ces femmes défendent ne se réduit pas simplement à la nécessité d’une actualisation des désirs féminins, mais concerne plus largement la seule modalité politique par laquelle différentes positions, différents désirs peuvent exister. Le patriarcat n’est donc pas la cible finale : derrière lui se dressent de façon bien plus imposante aujourd’hui toutes les tentatives d’ériger un particulier en universel, dans l’optique de faire taire tous les autres.

Ne crois pas avoir de droits nous est à ce titre apparu comme une œuvre éminemment révolutionnaire, dont la voix féministe ne pouvait s’élever sans que ne soit du même coup refusée toute « position de cogestion avec un ordre social déterminé ». Surtout, nous avons été étonnées par la lucidité dont nous semblaient témoigner ses auteures devant le risque que leurs voix soient ravalées, capturées par le pouvoir.

La lecture du texte cité plus haut, qu’elles écrivirent au milieu des années 1990, « Ce n’est pas arrivé par hasard ou la fin du patriarcat », déclencha entre nous de nombreuses discussions. Il nous fallait comprendre le sens de l’évolution de la société pendant les quarante dernières années ; comprendre pourquoi le féminisme de la différence portait dans les années 1970-1980 des enjeux qui contrastent radicalement avec ceux qu’il pourrait porter aujourd’hui.

Le moment de l’affirmation de la différence féminine dans les années 1970-1980 s’intègre à un vaste mouvement de déconstruction des normes, de destruction des cadres et des schémas normatifs à différents niveaux de la société, mouvement qui libérait du même coup l’espace nécessaire pour se questionner sur ses propres désirs et la signification de leur existence. Mais l’attrait du pouvoir, ou peut-être plus naïvement la volonté d’agir « durablement » sur le monde, de la part même de ceux qui avaient contribué à libérer cet espace, ont rapidement posé de nouveaux cadres sur cette effervescence, et la volonté d’exister sur la scène sociale du pouvoir a éclipsé les tentatives d’inventer de nouvelles formes politiques.

C’est ce dont les auteures de Ne crois pas avoir de droits témoignent, à propos du mouvement de défense de l’avortement : « Les comportements sont soit interdits soit légalisés, sans concevoir qu’il existe une large gamme de comportements tolérés ou simplement possibles, sinon à inventer, à rendre possibles. […] Quand une loi est formulée, son existence compromet ensuite la possibilité de faire de meilleurs choix et impose sa logique. » Cette alternative, interdiction ou légalisation, signifiait simultanément le blocage, la mise à mort de toute politique autonome des femmes : le moment de déconstruction des normes – qui correspondrait à la simple dépénalisation de l’avortement – fut immédiatement effacé, ou désamorcé, au profit d’un moment de légalisation, c’est-à-dire de construction de la logique de l’ordre établi.

Et nous ne pouvions pas lire cet exemple sans prendre conscience de la similitude qu’il entretient avec un mouvement plus large, qui s’initia dans ces années-là et se poursuit encore aujourd’hui : tout espace ouvert par la destruction de schémas passés est immédiatement colonisé économiquement ou politiquement. Les embryons de différences affirmés au moment des années 1960 furent immédiatement capturés, transformés en nouveaux marchés – en nouvelles offres de consommation, nouvelles possibilités professionnelles – et en nouvelles « identités » sociales, celles de la femme active ou de l’adolescent rebelle. Et c’est le même mouvement qui se poursuit et s’intensifie encore aujourd’hui, lorsque ce que l’on nomme identité n’est rien d’autre qu’un questionnaire à choix multiples, à l’instar d’une page Facebook où dresser un portrait de soi-même revient toujours à remplir des cases, et où toute nouveauté est immédiatement capturée pour venir affiner la matrice universelle.

Cela va même plus loin aujourd’hui, quand la différence n’est plus simplement « récupérée », mais semble même constituer le combustible de l’usine démocratique : le relativisme généralisé encourage toute différence, au seul prix de son intégration. La différence est devenue le levier central de l’économie et de la « démocratie », qui constituent les deux faces du gouvernement des désirs et des révoltes.

Cette perfectibilité infinie de la « démocratie », qui intègre toujours davantage de différences pour mieux les cerner et les catégoriser, pose inéluctablement la question de la possibilité d’une différence capable de faire exploser ce processus – ou a minima, de ne pas le nourrir. C’est à cette question centrale que notre lecture s’est heurtée : comment distinguer, a priori, une différence « récupérable » d’une différence capable de faire dérailler le processus d’intégration ? Comment nous assurer, devant l’attrait que représentait pour nous l’affirmation d’une différence sexuelle, que celle-ci ne servirait pas simplement à nourrir ce qu’elle cherchait à désactiver ?

Nous avons trouvé quelques éléments de réponse : les femmes de Milan étaient elles-mêmes – à une époque où cela n’apparaissait que de façon très diluée, nous semble-t-il – extrêmement conscientes de ce phénomène de phagocytage de toute différence, qui tendait même à faire sien le principe de la différence6. Nous avons cru distinguer chez elles deux conditions à l’affirmation révolutionnaire d’une différence : que cette dernière ne soit énoncée qu’au terme d’un processus d’élargissement collectif de liberté, et qu’elle s’accompagne toujours du refus de s’énoncer dans le langage universalisant du pouvoir.

Nous aurions aimé faire de la liberté, de l’autonomie ou de l’explosion des cadres et des normes la condition d’une affirmation révolutionnaire différenciée. Nous avons cependant vu combien cette liberté était elle-même déjà présente dans toutes les bouches du marketing différencié – à l’instar du « Venez comme vous êtes » de McDonald’s – et qu’en dernière instance, seul un processus collectif permet de garantir que les liens tissés demeurent invisibles et donc insaisissables d’en haut. Là où la liberté démocratique ne me recentre que sur moi-même, m’exhorte à me définir, à me distinguer par rapport aux autres, la liberté révolutionnaire puise dans le lien qui est établi avec les autres la force de résister à sa capture. Cela, les femmes de Milan nous l’ont enseigné : mettre au cœur de leur politique la confiance7, comme ce qui relie une femme à ses semblables – dans ses rapports quotidiens, ou dans ses relations symboliques à travers l’histoire et l’imaginaire –, nous est apparu comme l’un des leviers les plus puissants de cette résistance.

À cela s’est aussi ajouté, chez ces femmes, un refus catégorique de parler le langage du pouvoir, que nous entendons ici comme synonyme de langage universel. Nous avons vu ce refus à plusieurs reprises dans leur œuvre, mais également dans la fermeté de leur réponse à certaines de nos questions8. Il faut rapprocher cela de leur engagement à ne jamais rien affirmer qu’elles n’aient pas expérimenté ; et conséquemment, à ne jamais parler à la place de toute personne à laquelle elles ne se sentiraient pas liées.

[MÉDIATION]

Mais la leçon des femmes de Milan nous est apparue plus subtile encore : si elles mettent à ce point l’accent sur la nécessité de résister à toute capture de la différence, cet écueil ne constitue qu’un des deux versants de la ligne de crête sur laquelle elles cheminent. Car de l’autre côté se situe un autre écueil, contre lequel elles nous mettent également en garde : celui de ne plus se transmettre, de ne plus se livrer à un extérieur, de ne plus se risquer à la rencontre, au nom d’une résistance à la capture. Ces femmes-là en ont bien conscience, lorsqu’elles insistent sur la nécessité de la médiation. Et inventer des langages médiateurs, ce n’est pas simplement s’énoncer soi-même comme un ensemble déjà clos, mais toujours s’ouvrir à l’autre. Cette médiation ne va donc pas sans confrontation, et donc sans prise de risque, sans défi ou pari. Tous ces termes font d’ailleurs partie d’une seule et même démarche dont elles critiquent l’absence, dans « La Fin du patriarcat » : « L’intervention des médiatrices qui plient [notre agir] à une cohérence forcée avec tel ou tel discours, sans jamais faire une coupure ou un pari, ne lui est d’aucune utilité. La pureté de celles qui le cultivent, en quelque sorte, sous abri, sans s’exposer à la signification et à la confrontation, lui convient encore moins. » Prendre des risques, quitte à remettre en jeu perpétuellement ce qu’elles vivent, plutôt que de ne pas se frotter au monde : peut-être nous dévoilent-elles là l’acte révolutionnaire le plus profond, celui d’accepter l’imprudence nécessaire à la médiation.

Aujourd’hui, l’hégémonie culturelle, économique et politique exige que nous marchions sur cette ligne de crête qui sépare la récupération démocratique de l’enfermement idéologique. Il ne s’agit pas d’un équilibre à trouver, mais plutôt d’un goût pour le risque, la remise en jeu et la transformation. On peut avoir l’impression qu’il s’agit d’un processus infini, d’une tâche insurmontable. Mais sa richesse ne tient en rien aux capacités particulières d’une ou deux femmes ; il faut au contraire, afin que cette lutte se renouvelle perpétuellement, qu’elle soit investie par une multiplicité de femmes. Que chacune s’y retrouve n’est pas une exigence ajoutée, bricolée a posteriori, mais bien élevée au rang de moteur du processus lui-même, de ce « cercle vertueux de l’agir politique et de la transformation de soi ».

« Il faut qu’une femme fasse de son expérience une mesure du monde, de ses intérêts un critère pour le juger, de ses désirs un mobile pour le changer, afin que le monde soit alors pour elle une responsabilité à prendre. »

1« Au sens où cette expression peut être entendue comme un départ » comme on peut lire dans un article de Sottosopra de 1996, « E accaduto non per caso », écrit par la Libreria delle donne de Milan. Nous conseillons vivement la lecture de cet article, qui nous a beaucoup éclairé pour comprendre les manières de donner suite à Ne crois pas avoir de droits. Il est disponible en français. Voir « Ce n’est pas arrivé par hasard ou la fin du patriarcat » in Les Femmes dans l’espace public. Itinéraires français et italiens, Libreria delle donne de Milan, trad. de l’italien par Christiane VeauvyÉditions de la Maison des sciences de l’homme, 2004.

2Dans « Ce n’est pas arrivé par hasard ou la fin du patriarcat », les femmes de la librairie formulent un pari dans lequel nous nous reconnaissons : « Il existe un désir masculin non solidaire de la domination […] Notre pari consistera donc à entrer en relation politiquement, y compris avec des hommes dont le désir n’a plus de dettes envers l’ordre patriarcal […] des hommes tels qu’ils puissent être les interprètes d’un sens libre de la différence masculine. »

3Comme dans Ne crois pas avoir de droits, il s’agit davantage de justesse que de justice.

4 Aujourd’hui, paradoxalement, on pourrait même dire que sa politisation la privatise toujours davantage, plutôt qu’elle ne l’ouvre à des considérations collectives. Lorsque l’on parle de nos jours d’une politisation de la vie privée, on met un point d’honneur à ce que chacun soit, de son côté, pour lui-même et pour lui seul, responsable – écologiquement, économiquement, moralement – et la politisation de la vie privée semble bien renfermer l’individu sur lui-même. Lorsque ces femmes avaient à cœur que le privé soit politisé, elles entendaient bien opérer le geste inverse, celui d’ouvrir le privé au domaine du partageable, de la réflexion collective.

5 Ne pas prétendre représenter les muets serait l’humilité la plus évidente face à l’augmentation de l’abstention. Au lieu de ça, il s’agira toujours de montrer comment le silence est, globalement, le signe d’une illégitimité : en montrant les abstentionnistes tour à tour comme des exclus à éduquer ou comme des égoïstes inconscients. Sans plus interpréter la désertion des urnes, on peut au moins faire l’hypothèse d’un refus croissant d’être représenté.

6Ne crois pas avoir de droits s’attaque à l’égalité, mais jamais directement à la démocratie. Il porte pourtant une critique aiguisée de tout le processus démocratique, comme le remarquait Tronti en 2005, dans « Critica della democrazia politica » [Critique de la démocratie politique] : « La démocratie est par nature identitaire. La démocratie est ennemie de la différence. Ceci, par exemple, la pensée féminine l’a très bien compris et a représenté un des points les plus avancés de la critique de la démocratie, surtout cette part du féminisme qui a porté sur l’idée et la pratique de la différence. »

7Il s’agit plus précisément de l’affidamento, terme que nous avons traduit par « confiance » et que nous laissons au lecteur le soin de découvrir dans Ne crois pas avoir de droits.

8Lorsque nous avons rencontré certaines des femmes de la Libreria della donne en janvier 2016, nous leur avons demandé, naïvement, si elles avaient finalement découvert ce qu’était la différence féminine. Elles ont dit ne pas « oser la théoriser ». Ce qu’on a pu interpréter comme de l’humilité, ou de la facilité, nous apparaît maintenant comme la clé de voûte de la politique des femmes : ne jamais prêter la main à l’universalisation.

Le bruit du temps de travail (Paolo Gambazzi)

Paru dans L’Erba Voglio n°26, juin-juillet 1976

Je me mets rarement à faire des comptes. Seulement lorsque c’est nécessaire.

Cela m’est arrivé par exemple le 12/12/1975. J’ai pris la mesure du temps de travail, pour l’entendre battre. Et comme je ne suis pas très doué pour faire les comptes je préfère, pour être sûr, enregistrer toutes les étapes. Donc :

Année                          1955                            1970                            1972

________________________________________________________________

Travailleurs                  19,6 millions                19                                18,7

Total des accidents       1 million                      1,633                           1,599

Accidents mortels         3700                            4368                            4600

Ils ont également annoncé à la radio (il y avait un congrès ad hoc) : chaque année 65 000 cas d’invalidité permanente au travail. En trente ans : un MILLION d’invalides.

Plus : 80 000 = quatre-vingt mille —– morts. Au travail.

Alors :

4600 ÷ 365 = 12,5 morts par jour

= 950

   2200

Douze VIRGULE cinq morts par jour : « virgule cinq » ! 1 mort toute les deux heures (et même un peu moins) :

24 × 60 (minutes) = 1440 minutes ÷ 12,5 = 115.

                                   190

                                   = 650

UN MORT TOUTES LES 115 MINUTES. Même la nuit. Si l’on ne considère que le jour, par exemple de 8h à midi, de 14h à 18h, c’est-à-dire en 8 heures de travail :

8 × 60 (minutes) = 480 ÷ 12,5 = 38 minutes.

                                   1050

                                   = 50

UN mort toutes les 38 minutes.

Il y a une « pause » nocturne !

Si quelqu’un est mort il y a un quart d’heure en un lieu (inconnu, mais certainement de travail), dans 20 minutes quelqu’un d’autre mourra sur un autre lieu (inconnu, mais CERTAINEMENT DE TRAVAIL). Si pendant un heure personne ne meurt, dans la demi-heure qui suit, 3 devront mourir.

            Si pendant un jour personne ne meurt, le jour suivant quelqu’un doit mourir toutes les 20 minutes au travail.

            Qui plus est : le samedi et le dimanche on ne travaille pas (on ne devrait pas travailler).

Alors 52 (semaines) × 2 = 104 jours de non-travail + jours fériés + absentéisme cumulé. Disons 120 jours de « repos ». Et recalculons sur cette base. Donc : 365-120 = 245. Alors, repartons des morts :

4600 ÷ 245 = 18,7 morts par jour

2150

1900

Puis 8 × 60 = 480 ÷ 18,7 = 25. Un mort toutes les 25 minutes de travail effectif.

Puis : refaire les comptes à partit de cette nouvelle valeur.

Bon Dieu !

            Moins de travail = plus de vie ; refus du travail = refus de mourir. Et aussi: refus du déchiquetage du corps. 65 000 invalidités permanentes par an, c’est-à-dire :

65 000 ÷ 265 (jours travaillés) + 265 par jour, avec un « reste » de 75 invalides permanents par an. 480 ÷ 265 = 1,8 (un invalide permanent toutes les 1,8 minutes).

            Quelque part (au travail) en Italie.

Qui plus est, il faut noter : espérance de vie d’une profession libérale – espérance de vie d’un ouvrier / paysan = 10 ans de différence

  • de travail = + de vie              – de travail ouvrier = + de vie

            Et les professions libérales : combien d’accidents du travail ??? LES CLASSES EXISTENT.

            On a l’impression d’entendre le crépitement ininterrompu des invalides et toutes les 25 minutes le bruit sourd d’une mort.

            Crépitement et bruit sourd battent la mesure du temps de travail.           

            Outre le crépitement et les bruits sourds il y a aussi le bruit de fond : les accidents qui arrivent : 1 600 000 par an. C’est-à-dire 1 600 000 ÷ 245 = 6037 par jour, 8161 à l’heure (on dirait la vitesse d’un avion) ; 8161 ÷ 60 = 13 ou 14 accidents à la minute. 1 toutes les cinq SECONDES.

            Puis il y a le bourdonnement à peine perceptible du grondement des machines, des presses, fraises, grues, chariots, tours, chaînes. CHAÎNES.

            Depuis quelque temps, après ces comptes, je n’entends plus les autres bruits pendant les heures du temps de travail. Je me sens mal, très mal, si près du bruit de la réalité. Il est « dans ma tête ».

Je dois réussir à l’évacuer d’une manière ou d’une autre. J’ai donc pensé a un accord avec Dieu (accord réformiste, défaitiste, catholique) : un bras en échange du silence du temps de travail et du travail. (Peut-être suis-je trop égoïste – même catholiquement – pour céder une jambe : je refuserais probablement. Et je dois ajouter : je pense souvent à ce genre d’échanges, « depuis tout petit » et même pour éviter seulement un contrôle de maths). Mais Dieu est mort et, heureusement, on ne peut pas être défaitiste. Se vendre pour un plat de lentilles. Mon bras – c’est terrible – ne vaut pas plus que n’importe quel autre bras. C’est un bras. Je suis lâche, je serais défaitiste : je valoriserais mon bras, je sauverais le monde (toi et moi : Schreber). Dieu, châtre-nous, émascule-nous : et renouvelle le monde en nous baisant et nous forniquant et en nous remplissant et nous fécondant et en nous écartant les fesses, pénétrant orifices et sphincters et trous et plaies (du bras-phallus arraché), tu n’as pas besoin d’entrer, avec tes nerfs-rayons tu es déjà à l’intérieur. Et de notre chatte-cloaque nous accoucherons de la rédemption.

            Dans le cul. Si Dieu existe le salaire disparaît, il ne reste que l’organique. Tu en es si proche que c’est la seule chose qui vaille. Mais Dieu n’est pas ; C’EST POURQUOI IL Y A LE SALAIRE, entre toi et l’organique, entre toi et la rédemption qui n’est plus rédemption mais révolution. Le salaire partout comme forme de vie et de distance de la vie. Et si l’inorganique est loin la mort doit être inexistante.

            Elle ne doit pas exister, elle ne doit pas apparaître, se manifester, signifier, frapper. Elle ne doit pas être vécue (ni par ceux qui meurent ni par ceux qui survivent). Il faut de la propreté, de la décence, de la dignité, du silence dans la mort (organique par excellence). On NE peut pas encore mourir.

            Ne pas dire à ceux qui meurent qu’ils meurent, ne pas savoir que ceux qui meurent meurent, ne pas leur dire pour ne pas savoir : et lui sait que tu sais et tu sais que lui sait. Et tu sens qu’il sent et il sent que tu sens. Laver la mort de la mort. Que la mort soit : DÉCÈS.

            Plus que le sexe (baise générique, la prétendue libération sexuelle), sont refoulés :

  • l’horreur du travail
  • l’homosexualité
  • la mort

par ordre progressif croissant de refoulement. Plutôt qu’horreur du travail nous disons salaire, activité, emploi honnête… Plutôt qu’homosexualité nous disons perversion, pauvres petits et ainsi de suite… Plutôt que mort nous disons trépas, décès. Et puis les proches, dans le journal, annoncent que quelqu’un et mort et (pas encore) enterré. Où, quand, comment, de quelle couleur étaient les murs, en pensant à quoi, en parlant avec qui, ou en se taisant, en croyant aller où, d’où venait-il ou d’où croyait-il venir, pourquoi, le voulait-il ? se rebellait-il, était-ce inévitable ?

Quelle entreprise l’a tué ?

            Et même si nous le savions, ce ne serait que de la sociologie, s’il n’y a pas de vie et il y a un salaire.

            « Aujourd’hui est un bon jour pour mourir », disait le vieux chef indien.

            Il prit une couverture, il monta sur la colline et attendit la mort. Un de ses jeunes amis l’accompagnait.

            La mort ne vint pas, il prit la couverture et s’en retourna au campement et à la vie, toujours avec son jeune ami (du film Little Big Man).

            Où est pour nous ce putain de bon jour ? Qui l’a supprimé du calendrier de notre vie ? Et surtout : pourquoi ?

            Vade retro Paul VI. Mais la marchandise, la valeur, le profit, le travail, le fétiche, qui peut le renvoyer d’où il vient, faire reculer jusqu’à l’inorganique, jusqu’à notre corps, ses liquides, morves, sécrétions, douleurs, démangeaisons, vidanges et remplissages, plaisirs, sensations, besoins, murmures et bulles d’air, toux, désirs et satisfactions, excitations, pulsations, à ses poils et ongles et à ses petites veines ; miens, tout cela ? Combien de temps encore et à quelle distance de la circulation du sang et des stimuli et réponses électriques ? combien de temps sans pouvoir sentir notre consistance différente dans notre chair, peau, os, veines, nerfs ? sans nous sentir déborder, « tomber », de notre trou du cul pour fondre sur la terre-mère-plancher ? et puis revenir. Ou sentir le trafic du sang dans notre cuisse gauche ?

            Nous étudions l’économie. Critique de l’économie politique. Nous devons réduire la distance, qui est le salaire. Fonder une science de l’écoute de l’oisiveté, de la contemplation, de la passivité, de la sensation de soi, de la pratique de soi, de la pénétration de soi, de la sodomie de soi : seuls et entre amis. Mais sans enterrer Marx avant d’avoir ENTERRÉ le salaire.

            Il faut aller au-delà de Marx. Mais d’abord au-delà du salaire.

            « En tant que valeurs d’échange, toutes les marchandises ne sont que des mesures déterminées de temps de travail coagulé. » Dit-il Et salvabit animam suam. Dans Critique de l’économie politique (1859) et dans une longue lettre du 5 mai 1875. Il n’est plus ? NON. Il est encore.

            Cela donne plutôt envie de révolution.

            Et un jour quelque chose du genre devra arriver. Ou une année. Ou une décennie.

            Pas en faisant tache d’huile et par mon travail politique ou celui du Parti (pur travail de conviction, de persuasion : je n’y crois pas ; cela peut être ; mais ce n’est pas l’essentiel, le travail politique comme conviction en tache d’huile).

            De Yenan à Pékin nous allons en Chine. Mais, comme des champignons : ici et là, en groupe ou solitaires : parce que les conditions du terrain, de l’humus, de la mousse, du sous-bois (et des forces productives) l’exigent. Parce que l’exige la poussée de la graine. Mais s’il existe une science du sous-bois (et des forces productives), on ne sait pas grand-chose de la graine, ou plutôt des graines et de leur synchronie contemporaine.

Quand ?

            La graine, souterraine comme la taupe, anime le terrain. « Bien creusé ».

            On creuse sous terre, pas dans le ciel. Pas l’aigle-parti, mais la taupe-individu (de masse) du sous-sol.

            S’il nous arrive à nous aussi en cette époque de devoir sauver notre âme, sauvons-la bien et pas de manière élitaire. Comme si Marx n’avait rien à voir et le salaire non plus. L’organique n’est pas à portée de main, si nous devons, pour sentir le pouls et le bruit de la réalité, faire 4600 ÷ 365 = 12,5 morts par jour…